اگر تخیل نداشته باشیم از نئولیبرالیسم عبور نمی‌کنیم
تغییر سیاست‌ها کافی نیست، باید نگاهمان به انسان را عوض کنیم
بلیک اسمیت، مورخ تاریخ مدرن فرانسه و استادیار در دانشگاه شیکاگو، مطلبی با عنوان «Just Another Liberalism» در وب‌سایت هجهاگ ریویو نوشته است که متن آن با ترجمه‌ی علیرضا شفیعی‌نسب در سایت ترجمان منتشر شده است. متن کامل را در ادامه بخوانید.
اگر نقد کُشنده بود، نئولیبرالیسم مدت‌ها پیش از این می‌مرد. اما دهه‌ها مخالفت روشنفکران چپ و راست فقط کمی از سلطۀ ایدئولوژیک نئولیبرالیسم کاسته است. بلیک اسمیت، مورخ و استاد دانشگاه شیکاگو، با بهره‌گیری از تحلیل‌های فوکو نشان می‌دهد نئولیبرالیسم صرفاً مجموعه‌ای از سیاست‌ها نیست، بلکه بر انسان‌شناسی خاصی استوار است که فرد را موجودی عقلانی، منفعت‌جو و قابل‌هدایت از طریق مشوق‌های اقتصادی می‌بیند.
این «انسان اقتصادی» هنوز شخصیت مرکزی در اغلب سیاست‌گذاری‌هاست، حتی آن‌هایی که ظاهراً در مخالفت با نئولیبرالیسم طراحی شده‌اند. شاید وقت آن رسیده باشد که به جای تغییر سیاست‌ها، تصورمان از انسان را تغییر دهیم.
بلِیک اسمیت، هجهاگ ریویو— اگر نقد کُشنده بود، نئولیبرالیسم مدت‌ها پیش از این می‌مرد. اما دهه‌ها مخالفت روشنفکران چپ و راست و یک دهه سیاست پوپولیستی فقط توانسته تا حد کمی از برجستگی ایدئولوژیک نئولیبرالیسم بکاهد.
صحبت از سیاست‌های «حمایت از خانواده»، همچون معافیت‌های مالیاتی و یارانه‌های فرزندآوری، و نیز اقدامات دولت بایدن برای تولید کالاهای فناوری در داخل کشور، شاید به بعضی از مخالفان نئولیبرالیسم دلگرمی بدهد (بماند که چنین برنامه‌هایی نقشۀ ایدئولوژیک سیاست آمریکا را بیش‌از‌پیش تار و محو می‌کنند)، ولی هیچ‌کدامشان جایگزین همه‌پذیری برای نئولیبرالیسم ندارند، چشم‌اندازی که بعد از بحران‌های دهۀ هفتاد راهنمای فکر و عمل ما شد و با وجود نارضایتی‌ها همچنان هم هست.
نیم قرن پیش، در پی تحریم نفتی از سوی سازمان اوپک و نیز ترکیب بی‌سابقه‌ای از تورم و بیکاری، درک عموم از نظام سیاسی و اقتصادی‌ای که پس از جنگ جهانی دوم مبنای کار نخبگان غربی بود تغییر یافت. آن‌وقت بود که نئولیبرالیسم و تاکتیک‌هایی که برای احیای رشد اقتصادی عرضه می‌کرد سر زبان‌ها افتاد.
از آن پس یکی از وظایف مهم روشنفکران درک چیستی نئولیبرالیسم و ارتباط آن با لیبرالیسم بوده است. شاید اولین متفکر برجسته‌ای که سراغ این وظیفه رفت میشل فوکو، نظریه‌پرداز فرانسوی، بود. فوکو، در سلسله‌درس‌گفتارهایی که در ۱۹۷۹ در کالج فرانسه ارائه کرد و در آن‌ها قرار بود به قول خودش «تولد زیست‌سیاست» را تشریح کند، از این موضوع ظاهری روی گرداند و به بررسی ریشه‌های تاریخی نئولیبرالیسم و جوهرۀ فلسفی لیبرالیسم پرداخت، همین‌طور رابطۀ میان این دو.
قصد داشت نشان بدهد که نه نئولیبرالیسم و نه بحران دهۀ ۱۹۷۰ پدیده‌های تازه‌ای نیستند. بسیاری از ایده‌هایی که اصطلاحاً نئولیبرال‌ها به‌عنوان راهکار مشکلات اقتصادهای غربی ارائه می‌کردند ریشه در گذشته داشت. منشأ این ایده‌ها را به‌ویژه می‌توان در آرای شرکت‌کنندگان همایش والتر لیپمن (۱۹۳۸) یافت، گردهمایی بیست‌وشش متفکر برجسته که به پاریس رفته بودند تا دربارۀ تازه‌ترین کتاب لیپمن با عنوان پژوهشی در اصول جامعۀ خوب۱ بحث و گفت‌وگو کنند. آن‌ها، با وجودی که در زمینۀ نیودیل و اصل کلیِ مداخلات دولت در اقتصاد دیدگاه‌های متفاوتی داشتند، همگی دغدغۀ حفظ سیاست لیبرال دمکراسی و اقتصاد بازاری در بحبوحۀ رکود بزرگ و ظهور تمامیت‌خواهی را داشتند.
گَری گِرستل، دانشمند علوم سیاسی، کتابی با عنوان ظهور و سقوط نظم نئولیبرال: آمریکا و جهان در دوران بازار آزاد (۲۰۲۲) ۲دارد که مستقیماً از دیدگاه‌های فوکو بهره می‌گیرد. گرستل در این کتاب می‌گوید می‌توان استدلال فوکو را یک گام فراتر برد.
هم اصلاحات ترقی‌خواهانۀ آمریکای اوایل قرن بیستم که با اسم تئودور روزولت و وودرو ویلسون گره خورده (و لیپمن جوان، قبل از اینکه منتقد اصلاحات گسترده‌تر فرانکلین روزولت شود، از آن‌ها حمایت می‌کرد) و هم اصلاحات نیودیل در دهۀ ۱۹۳۰ را طرفدارانشان یک جور لیبرالیسم «نو» تلقی می‌کردند که لیبرالیسم قدیمی را برای عصر صنعتی روزآمد می‌کرد. خود فوکو در درس‌گفتارهای خود این نکته را درمورد نیودیل مطرح می‌کند و می‌گوید این اصلاحات را مبتکرانش «وسیله‌ای برای تولید آزادی بیشتر در یک وضعیت خطرناک» می‌دانستند (همۀ ترجمه‌ها در اینجا از خود من است).
فوکو معتقد بود روزولت واقعاً همان‌طور که خودش می‌گوید «لیبرال» است. حال می‌توان یک گام از فوکو هم پیش‌تر گذاشت و، بر مبنای نکات گرستل، روزولت را «نئولیبرال» دانست، چون هم در پی حفظ کارکرد اقتصاد و ثبات نظام سیاسی در مواجهه با بحرانی جهانی بود و هم ساختار تغییرات سیاستی‌اش بر پایۀ افزایش آزادی (طبق درک خودش) در چهارچوب (ولو خیالی) رژیم موجود بود.
او و مشاورانش، به‌جای اینکه «لیبرال»های جزم‌اندیش باشند، چینش سیاسی و اقتصادی موجود را بازنگری کردند تا سیاست‌هایی را که نسل‌های پیشین لیبرال‌ها اجرا کرده بودند و حالا در آن مقطع تاریخ مانع تحقق آرمان‌های لیبرال می‌شد اصلاح کنند. اطرافیان لیپمن در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰، که منتقد نیودیل و زیاده‌روی‌ها و تخطی‌های آن از آزادی بودند، گویا از این منظر بسیار شبیه روزولت و حامیانش بوده‌اند.
هر دو گروه را، با وجود خصومت متقابلشان، می‌توان میراث‌داران لیبرالیسم «نو» دهه‌های ۱۹۰۰ و ۱۹۱۰ دانست که زمانی لیپمن از آن دم می‌زد. هر دو گروه رویه‌ها و نظریات اقتصاد سیاسی را ابزارهایی مشروط و اصلاح‌پذیر برای تحقق قابلیت رهایی‌بخش لیبرالیسم در نسل کنونی می‌شمردند. همچنین، این دو گروه را می‌توان نیاکان نئولیبرال‌های دهۀ ۱۹۷۰ دانست. همۀ آن‌ها در این باور اتفاق‌نظر داشتند که لیبرالیسم باید هر از گاهی از طریق سیاست‌های اقتصادی جدید در مسیر درست قرار گیرد، سیاست‌هایی که چه پیشروی و چه پسروی «دولت» در «بازار» باشد در هر صورت مبنایش پاسداری از «آزادی» است که در گرو اصلاح بموقعِ رابطۀ پویا و ذاتاً ناپایدار میان سیاست و اقتصاد است.
رقابت خواهروبرادرها
بنابراین، تلاش برای قراردادن «نئولیبرالیسم» در بستر تاریخی کلی، چه تلاش فوکو در اواخر دهۀ ۱۹۷۰ و چه گرستل در اوایل دهۀ ۲۰۲۰، به پدیده‌هایی برمی‌خورد که تکرارشونده، چندگانه و متعارض هستند. تحلیل فوکو از نئولیبرالیسم همچنان برای مورخان ارزشمند است. او وحدت فرضی نئولیبرالیسم را از هم وامی‌گشاید و نشان می‌دهد که همواره لیبرالیسم‌های «نو» ظهور کرده‌اند و روابطی شبیه رقابت خواهروبرادرها باهم داشته‌اند.
اما فوکو، با وجود تأکیدش بر پایبندی به تاریخ‌گرایی، گاهی در درس‌گفتارهای خود (و متون دیگر)، سخنانی ذات‌باورانه می‌گفت که لیبرالیسم، به‌خودیِ‌خود، به چه شکل است و ویژگی‌های پایدارش چگونه بارها و بارها از طریق سویه‌های ظاهراً تجدیدنظرطلبانه بروز می‌یابند. به سخن دیگر، او می‌پرسید که لیبرالیسم باید چگونه باشد تا هم مرتباً بحران بسازد و هم لیبرالیسم‌های نو (یا نئو) را در واکنش به آن‌ها به وجود بیاورد.
فوکو، حین تلاش برای اینکه لیبرالیسم را به‌شکل شیوه‌ای سیاسی تشریح کند که از آن لیبرالیسم‌های ظاهراً «نو» مکرراً پدید می‌آیند، تفسیری گیرا از لیبرالیسم ارائه می‌دهد. او لیبرالیسم را ماتریسی از عواطف (یعنی وسیله‌ای برای تولید، حفظ و عملی‌سازی حالات عاطفی خاص) جلوع می‌دهد، نه مجموعه‌ای از باورها (مثلاً درمورد حقوق بشر یا تفکیک قوا در دولت). طبق برداشت او، نئولیبرالیسم، آن‌گونه که در دهۀ ۱۹۷۰ ظهور کرد، نوع خاصی از انسان‌شناسی است (شرحی از اینکه انسان‌ها چگونه‌اند) و با چیزی همسوست که می‌توانیم آن را چهارچوب کلی و بسیار باقدمت‌تر احساسات لیبرال از قرن هجدهم بنامیم، همین‌طور تجربۀ تاریخی روشنفکران جوامع غربی در نیم قرن گذشته.
فوکو ترکیبی از هیجان و نگرانی را درمورد این انسان‌شناسی نشان می‌دهد، اما بررسی‌اش از حیات عاطفی لیبرالیسم تقریباً به‌کل همدلانه است و آن را تحقق‌بخش پروژه‌های به‌هم‌پیوستۀ انتقاد و آرمان‌شهر می‌داند. این دو اصطلاح را عموماً هستۀ ایدئولوژی‌های غیرلیبرالی همچون مارکسیسم (به‌ویژه سویۀ نظریه انتقادی) می‌دانند، اما در تفسیر تجدیدنظرطلبانۀ فوکو، بهترین راه تحقق آن‌ها درون لیبرالیسم است.
یا به بیان منفی‌تر، فوکو هشدار می‌دهد که لیبرالیسم در بهترین حالت خود الهام‌بخش چنین پروژه‌هایی است. منتها زمانی وارد بحران می‌شود که این پروژه‌ها دیگر به‌درستی دنبال نشوند یا با شکل محلی خاص و تاریخاً مشروطی از لیبرالیسم (که باید ازطریق یک لیبرالیسم «نو» و مناسب روزآمد شود) و البته کلیت لیبرالیسم ناسازگار تلقی شوند.
انسان‌شناسی نئولیبرالیسم
درس‌گفتارهای «تولد زیست‌سیاست» فوکو نشان می‌دهد که چگونه پیشنهادهای سیاستی، مدل‌های فعالیت اقتصادی و دیگر کارهای مفهومی که از دهۀ ۱۹۷۰ به بعد تحت عنوان نئولیبرالیسم گرد هم آمدند در زمان‌ها و مکان‌های مختلفی توسعه یافتند. این خاستگاه‌ها عبارت‌اند از گروه اقتصاد دانشگاه شیکاگو در دوران پس از جنگ، حلقۀ اُردولیبرالیسم۳در آلمان پیش از جنگ جهانی دوم، که متعلق به دانشگاه فرایبورگ بود، و حتی گمانه‌زنی‌های اقتصاددانان لیبرال اولیه مانند آدام اسمیت و فرانسوا کنه در اواخر قرن هجدهم.
چنین تحقیقاتی نشان می‌دهد بسیاری از ویژگی‌هایی که چه‌بسا مختص نئولیبرالیسم نیم قرن گذشته تلقی شوند (تأکید بر سیاست‌های مقررات‌زدایی، ارزش‌گذاری اخلاقی بر کارآفرینی، پذیرش نابرابری بیشتر و ترویج راهکارهای مبتنی بر بازار) درواقع اجزای سنتی و دیرینۀ لیبرالیسم‌اند. این ویژگی‌ها در برهه‌هایی با شدتی خاص (و قابل‌فهم) بروز می‌یابند که دیگر اجزای لیبرالیسم در شرایط سخت در بوتۀ آزمایش قرار بگیرند، اجزایی که آن‌ها نیز به همان اندازه جایگاه تاریخی دارند (مثلاً آرزوی برابری و رشد اقتصادی باثبات، و بی‌اعتمادی به تجارت بین‌المللی کنترل‌نشده).
ویژگی منحصربه‌فرد نئولیبرالیسم دهۀ ۱۹۷۰ (یعنی نئولیبرالیسمی که به چنان تسلطی رسیده که، خارج از آثار محققانی همچون گرستل، تا حد زیادی وجود دیگر لیبرالیسم‌های «نو» را پنهان کرده است) از نظر فوکو سیاست‌های آن نبود، بلکه دیدگاهش نسبت به انسان بود، یعنی انسان‌شناسی‌اش. فوکو، با تحلیل آثار اقتصاددانانی مانند گری بکر و میلتون فریدمن، می‌گفت محور اندیشه‌شان این است که فرد را «هومو اکونومیکوس» یا همان «انسان اقتصادی» می‌دانند، انسانی که در پی منافع عقلانی خود می‌رود (این نکته خود چیز جدیدی نبود) و بالتبع از طریق تغییر مشوق‌هایش «قابل‌جهت‌دهی» و «قابل‌حکومت» است.
استدلال بر این بود که شکل‌دهی به این انگیزه‌ها می‌تواند تا حد زیادی جایگزین دیگر انواع حاکمیت شود که متکی بر هنجارهای صریح رفتاری، توسل اخلاقی به ارزش‌های مشترک یا برنامه‌هایی است که مقامات مرکزی تدوین می‌کنند. آنچه نئولیبرالیسم را از اسلاف تاریخی‌اش متمایز می‌کند انسان‌شناسی خاص آن است، یعنی ترویج استفاده از مشوق‌های اقتصادی به‌عنوان ابزار اصلی حاکمیت.
البته عامل عقلانی و منفعت‌جو از دیرباز بخشی از اندیشۀ اقتصادی غرب بوده، اما این عامل در کنار شخصیت‌های پرشمار دیگری قرار داشته که ناظران از طریق آن‌ها اقدامات انسان را تفسیر کرده و کوشیده‌اند جهت‌دهی کنند. متظاهرِ خودپسند و خودستایی که اخلاق‌گرایان فرانسوی دوران مدرن متقدم او را به باد نقد می‌گرفتند؛ مرد احساساتی‌ای که تئاترهای ملودرام از عواطف او نشئت می‌گرفت (و آدام اسمیت در کتاب نظریۀ عواطف اخلاقی۴ آن را تحلیل کرد)؛ مصرف‌کنندۀ دمدمی‌مزاجی که تجار و تبلیغ‌کنندگان روی او حساب می‌کردند؛ حتی عامل اخلاقی‌ای که کشیش‌ها و اصلاح‌طلبان سیاسی از او یاد می‌کردند؛ تمام این تیپ‌ها، در مجموعۀ کلی استدلال‌های اخلاقی، در کنار «انسان اقتصادی» و در تنش با او بودند.
این مجموعه بخشی از درک لیبرال‌ها (و مخالفانشان) از هم‌نوعان خود بود و از همین طریق می‌کوشیدند بر آن‌ها حکومت کنند. از دیدگاه فوکویی، نکتۀ قابل‌توجه دهۀ ۱۹۷۰ و نیم قرن بعدی‌اش ظهور یک لیبرالیسم «نو» از طریق بازآرایی سیاست‌های اقتصادی نیست (به قول تلویحی او، لیبرالیسم‌های «نو» همواره در حال ظهور هستند)؛ نکتۀ قابل‌توجه این است که چیرگی ایدئولوژیک آن از طریق محدودکردن این مجموعۀ سابقاً متنوع به یک شخصیت واحد و مینیمال یعنی همان «انسان اقتصادی» صورت گرفت.
اگر فوکو درست گفته باشد، ما به‌هیچ‌وجه به پایان نئولیبرالیسم نزدیک نمی‌شویم، حتی با وجود حملات مکرر به نئولیبرالیسم و لیبرالیسم. بسیاری از سیاست‌هایی که در سال‌های اخیر برای تغییرجهت اقتصاد و جامعۀ آمریکا اجرا یا پیشنهاد شده‌اند مستقیماً در چهارچوب پارادایم انسان‌شناختی نیم قرن گذشته قرار دارند. مثلاً وقتی از طریق اصلاحاتی با هدف افزایش تعداد نوزادان یا افزایش تولید عناصر نیمه‌رسانا در آمریکا می‌کوشند مشوق‌های افراد، خانواده‌ها و شرکت‌ها را به گونه‌ای شکل دهند که منافع شخصی آن‌ها با اهداف ملی همسو باشد، این امر بیش از هر چیز به سیاست‌های اواخر قرن بیستم شباهت دارد که عموماً با عنوان نئولیبرال شناخته می‌شوند.
دولت‌های دوران اوج نئولیبرالیسم در اواخر قرن بیستم، مانند سیاستمداران و روشنفکران امروزی، ازیک‌سو بسیاری از جنبه‌های به‌ظاهر غیراقتصادیِ جامعۀ آمریکا را مستعد جهت‌دهی از طریق بازآرایی الگوی مشوق‌های اقتصادی می‌دیدند. مثلاً دمکرات‌های نئولیبرال زمانی چنین استدلال می‌کردند که کاهش یا افزایش سالانۀ چندهزاردلاری می‌تواند «مادران تحت پوشش رفاه اجتماعی» را به نیروی کار بکشاند؛ محافظه‌کاران ظاهراً پسالیبرال امروزی نیز استدلال می‌کنند این کار مادران را تشویق می‌کند خارج از نیروی کار بمانند و فرزندان بیشتری داشته باشند.
ظاهراً جی‌دی ونس و بیل کلینتون (که سیاست‌های تجاری و صنعتی‌اش آسیب زیادی به طبقۀ کارگر سفیدپوست وارد کرد، همان طبقه‌ای که ونس ادعا نمایندگی‌شان را دارد) هر دو چنین باوری دارند که مردم تصمیمات خود درمورد ازدواج، فرزندآوری و یافتن شغل را عمدتاً در پاسخ به پاداش‌ها و تنبیه‌های مالی اتخاذ می‌کنند. دولت با تغییر این پاداش‌ها و تنبیه‌ها می‌تواند الگوی جمعی چنین تصمیماتی را به گونه‌ای بازآراید که مطلوب جامعه باشد، آن‌هم بدون توسل به تمهیداتی که مشخصۀ دولت‌های اقتدارگراست (تمهیداتی همچون سیاست تک‌فرزندی سابق چین، یا برنامۀ جمعیتی رومانی کمونیست).
حتی می‌توان تصور کرد که بازآراییِ مشوق‌ها در کسانی که رفتارشان از این طریق تغییر می‌کند ارزش‌هایی را القا کند و براین‌اساس می‌توان موعظه‌هایی اخلاقی نیز چاشنی آن کرد. بااین‌حال، نکتۀ اساسی این است که کار حاکمیت نه با صحبت‌های ولو بسیار پرسروصدا درمورد ارزش‌ها، بلکه با دستکاری انگیزه‌هایی انجام می‌شود که برای افراد منفعت‌جو و عقلانی جذابیت دارد.
«اصلاحاتی» که کلینتون در سیاست‌های رفاه اجتماعی ایجاد کرد تا رابطۀ خانواده‌های طبقۀ کارگر با کار را بازآرایی کند (و به‌زعم خودش از این طریق شخصیتشان را متحول کند و مسئولیت‌پذیری و پویایی‌شان را در جامعه و اقتصاد افزایش دهد)، درست مثل سیاست‌های ظاهراً جدید راست‌گرایان امروزی برای «حمایت از خانواده»، درواقع طرف حاکمیت را نه خانواده (واحدی که با پیوندهای زیستی، عاطفی، مذهبی و دیگر پیوندها متحد می‌شود)، بلکه مجموعه‌ای از افراد تصور می‌کند که منافع خود را در واکنش به تغییر مشوق‌های مالی به حداکثر می‌رسانند. یعنی قراردادی میان افراد نئولیبرال. تغییرپذیریِ مفاد قرارداد پیش‌فرض نئولیبرالیسم است، نه خروج از آن.
این نیز به‌هیچ‌وجه گسست از نئولیبرالیسم نبود که مثلاً رونالد ریگان و جرج بوش پدر از تولید داخلی عناصر نیمه‌رسانا حمایت کردند، آن‌هم در شرایطی که سایر بخش‌های تولیدی را که کم‌اهمیت‌تر تلقی می‌شد دورسپاری می‌کردند. رئیس‌جمهورهای نئولیبرال انعطاف زیادی به خرج داده‌اند، هم در گسترش و هم در روی‌گردانی مصلحتی از سیاست‌هایی که اغلب به‌اشتباه مجموعه‌ای منسجم، بسیار ایدئولوژیک و انعطاف‌ناپذیر از تعهدات «نئولیبرال» پنداشته می‌شوند.
این دولت‌ها در سیاست‌های خود (هرچند در سخنشان لزوماً این‌طور نیست) نشان داده‌اند که بعضی عرصه‌ها، حتی در زندگی اقتصادی، برای اینکه عملکرد مناسبشان در اقتصاد ملی حفظ شود نیازمند تعلیق یا وارونه‌سازی سیاست‌های «بازار آزاد» هستند.
انعطاف‌پذیری این رئیس‌جمهورها را می‌توان مصداقی از مرزهای سهل‌گیرانۀ نئولیبرالیسم دانست. بالاخره نئولیبرالیسم به‌عنوان یک روش تفکر در بحبوحۀ مصایب اقتصادی دهۀ ۱۹۷۰ پدید آمد، زمانی‌که مفسرانی با انواع گرایش‌های سیاسی نگران بودند که ایدئولوژی‌ها دیگر نمی‌توانند ضامن رشد اقتصادی و جهت‌بخشی به اقدام سیاسی باشند.
نئولیبرالیسم در دیدگاه ما به جامعه نقشی محوری یافت چون دیگر باورهای سیاسی و اقتصادی حالت بدیهی خود را از دست دادند و روش‌های تفکر نئولیبرال به دل‌ها نشست، همان‌ها که انسان را موجودی عقلانی، منفعت‌جو و درنتیجه قابل‌جهت‌دهی از طریق تغییر مشوق‌های اقتصادی می‌دانست. این طرز تفکر هنوز هم به دل‌ها می‌نشیند، هم از حیث تجربیاتمان (که البته خودشان محصول نوع خاصی از جامعه‌اند) و هم از حیث چیزی که می‌توان اسمش را باورهای عامیانۀ جامعۀ سرمایه‌داری متأخر گذاشت.
تغییر ساختارهای مالیات و سود برای اینکه خانواده‌ها الگوهای مطلوب کار، تولیدمثل و والدگری را در پیش بگیرند، یا اینکه شرکت‌ها به تولید داخلی کالاها روی بیاورند، هر دو شیوه‌های متفاوتی از بهره‌گیری از انسان‌شناسی خاص نئولیبرالیسم هستند، نه روی‌گردانی از آن. بسیاری از منتقدان گفته‌اند این انسان‌شناسی تصویری از انسان می‌کشد که شاید دلسردکننده، تک‌بعدی و بعضاً مشکل‌ساز باشد. اما همچنان مبنای عملی برنامه‌های سیاسی است، حتی برنامه‌هایی که ادعای روی‌گردانی از نئولیبرالیسم را دارند.
همین تصویر دربردارندۀ پندارهایی قابل‌اجراست دربارۀ اینکه انسان‌ها چگونه‌اند و به چه شکل می‌شود آن‌ها را به انجام کارهای دلخواه عاملان سیاسی سوق داد (یعنی تشویق کرد). پس، برای گذار معنادار از نئولیبرالیسم، هم باید سیاست‌های خاص تغییر کند، هم اصل‌واساس خیالیِ سیاست‌گذاری، یعنی تغییر انسان‌شناسی به شکلی که شخصیت قابل‌جهت‌دهی «انسان اقتصادی» دیگر مرکزنشین نباشد و بازیگران دیگری هم در این صحنه باشند. دیگر هوکردن او کافی نیست، باید همراهان تازه‌ای برای او تصور کنیم، شخصیت‌های جدیدی در مجموعۀ اخلاقی حاکمیت پسانئولیبرال.
از انسان اقتصادی به انسان لیبرال
اگر نئولیبرالیسم را از این منظر درک کنیم، به نظر می‌رسد در آنِ واحد هم درگیر نبرد است و هم احتمالاً در کمال امنیت. جایگزین‌های «انسان‌های اقتصادیِ» قابل‌جهت‌دهی (همچون شهروند خوب، مرد خانواده، مسیحی، اجتماع‌گرا، بوم‌شناس، زیبایی‌شناس، و اسکیزوئید) شاید حتی در نظر کسانی که مایل‌اند از نئولیبرالیسم (یا کلاً لیبرالیسم) بگریزند بیشتر به مضامین خطبه‌های اخلاقی بمانند تا ابزارهای مفهومی مرکزی در یک نظم جدید حاکمیت.
درست و خوب و خوشایند است که بگوییم مردم فراتر از «انسان اقتصادی» هستند یا باید باشند، ولی تشریح مجموعه‌انگیزه‌هایی که سیاست بتواند از آن بهره بگیرد و بر اساسش عمل کند، هرچند بسیار مؤثرتر از توسل به «انسان اقتصادی» قابل‌جهت‌دهی و منفعت‌جوست، کاری است بسیار دشوارتر از آن.
بعید است لیبرال‌ها (یا کسانی که معتقدند از لیبرالیسم فراتر رفته‌اند) از قوۀ تخیل لازم برای مواجهه با چنین چالشی برخوردار باشند. در حال حاضر، غیرلیبرال‌های راست و چپ گویا از یک سو ادعاهایی مستحکم می‌آورند که مشکلات نسخۀ فعلی نئولیبرالیسم تنها با سرنگونی کامل لیبرالیسم حل‌شدنی است، اما از سوی دیگر سیاست‌هایی پیشنهاد می‌دهند که حتی ما را از افق انسان‌شناختی‌ای که فوکو آن را شاخصۀ نئولیبرالیسم معاصر می‌دانست فراتر نمی‌برد.
برای اینکه واقعاً از نئولیبرالیسم فرار کنیم (نه اینکه صرفاً از آن خشمگین شویم و کمی دستکاری‌اش کنیم) باید انسان‌شناسی خود را بسط و توسعه دهیم. برای شروع این کار می‌توان دید که فوکو چگونه (به‌شکل نه‌چندان صریح) یک انسان‌شناسی لیبرال خاص، یا طرحی از انسان لیبرال، ترسیم می‌کند، فردی که سیستم انگیزه‌هایش بسیار پیچیده‌تر از انگیزه‌های «انسان اقتصادی» نئولیبرالیسم است.
این دیدگاه لیبرال، که قدیمی‌تر و فراگیرتر از دیدگاه نئولیبرالِ پس از دهۀ ۱۹۷۰ است، شاید در حال حاضر قابل بازیابی نباشد، اما هرچه نباشد به ما یادآوری می‌کند که بحران‌های دوره‌ایِ لیبرالیسم ایجاب می‌کند هم سیاست‌ها و نظریه‌های اقتصادی را مرتباً بازنگری کنیم (یعنی بپرسیم آیا در خدمت آزادی انسان هستند یا نه)، هم مفروضات غالب خود دربارۀ اینکه انسان‌ها چگونه‌اند، چه می‌خواهند و چگونه می‌توان به آن‌ها انگیزه داد.
فوکو لیبرالیسم را با چند ویژگی غیرایدئولوژیک اساسی توصیف می‌کند که عمدتاً ماهیتی عاطفی دارند. کسانی که به تعاریف لیبرالیسم به‌عنوان رژیم سیاسی یا نظام اعتقادی (یا حتی «سبک زندگی» یا فلسفۀ اخلاق) عادت دارند، نه مجموعه‌ای از احساسات، شاید از چنین تحلیلی آزرده شوند و آن را غیرتجربی یا بی‌اساس بشمارند. اما این نوع تحلیل در تاریخ اندیشۀ لیبرال برای خود شجره‌نامه‌ای دارد.
مونتسکیو، فیلسوف سیاسی فرانسوی قرن هجدهم، در رسالۀ روح‌القوانین۵، ضمن بازنگری روایت ارسطو از تفاوت‌های بین انواع مختلف حکومت، تأکید می‌کند که دولت‌های استبدادی، سلطنتی و جمهوری به اقلیم‌های عاطفی مختلفی وابسته‌اند و البته خودشان هم چنین اقلیم‌هایی را ایجاد می‌کنند. فرهنگ‌های سیاسی آن‌ها و شخصیت شهروندانشان تا آنجا متفاوت است که سازوکارهای عاطفی مختلفی (همچون ترس، نام‌وننگ، فضیلت) میان حاکمان و مردم به‌عنوان محرک اصلی عمل باب باشد.
مونتسکیو استدلال می‌کند که استبداد، یعنی حکومت نامحدود یک حاکم جبار، شکلی سیاسی است که در آن ترس غالب است. اما فوکو تحلیل مونتسکیو را پیچیده‌تر می‌کند و می‌گوید خودِ لیبرالیسم هم (که تا حد زیادی از نقدهای مونتسکیو بر استبداد پدیدار شد) از نوع خاصی از ترس، و البته امیدهای همراه یا متعادل‌کنندۀ آن، ناشی می‌شود.
به زعم فوکو، لیبرالیسم معمولاً با «ترس از دولت» همراه است. البته لیبرال‌ها آگاهانه اعتقاد ندارند که هر فعالیتی از سوی دولت به نفوذی ستمگرانه و هولناک می‌انجامد، ولی دولت را دارای «پویایی خاصی» می‌دانند که باعث می‌شود، هروقت پروژۀ جدیدی به دست گرفت، خود را در سراسر جامعۀ مدنی «بی‌نهایت بسط و توسعه» بدهد.
درنتیجه، لیبرال‌ها هر طرحی از سوی حکومت را با اکراه یا احتیاط می‌نگرند و آن را نیازمند توجیه و تضمین این نکته می‌دانند که محدود و موقتی و … است یا از چه لحاظ ضرورت دارد (مثلاً حفاظت از یک حق بشری که تا کنون به حد کافی تحقق نیافته است)، نه اینکه صرفاً مطلوب باشد.
فوکو، هرچند گُنگ و مبهم، ریشۀ این ترس را در سنت نقد استبداد در دوران مدرن متقدم می‌داند که به‌خصوص پروتستان‌های تبعیدشده از فرانسۀ مطلق‌گرای لوئی چهاردهم شکل دادند و در قرن بعدی مونتسکیو آن را ادامه داد. بسیاری از مفسران دورۀ مدرن متقدم این را دغدغه‌ای بدیهی و عقلانی می‌دانستند که یک شاه (به‌خصوص شاه کاتولیک) ممکن است محدودیت‌های قدرت خود را (که مصداقش امتیازات اشراف، امتیازات اقلیت‌ها، قانون فئودال و مواردی از این قبیل است) زیر پا بگذارد و سلطنت خود را در سراسر اروپا و جهان بسط دهد.
بخش زیادی از حیات سیاسی، به‌خصوص در هلند، بریتانیا و منطقه‌ای که بعدها ایالات‌متحده شد، از همین ترس و نگرانی نشئت می‌گرفت. در روزگار مدرن، این ترسِ نهادینه همچنان جایگاهی محوری در فرهنگ سیاسی ما دارد، از جمله به این دلیل که تجربۀ تاریخی ما مثلاً از نازیسم و کمونیسم شوروی باعث شده آن‌ها را جدیدترین مصادیق دشمن قدیمی‌مان به حساب آوریم: جباریتِ ایدئولوژی‌محوری که در پی امپراتوریِ جهانی است.
ترس از استبداد در گرو دو چیز است: هم این انگاره که استبداد گونۀ بسیار بدی از حکومت است، هم این ظن (که خودش متأثر از یک تجربۀ تاریخیِ همواره‌تازه است) که استبداد تهاجمی و توسعه‌طلب است و پتانسیل پنهان هر شکل حکومتی را که فراتر از حد مجاز رشد می‌کند فعال می‌سازد. منتقدان امروزی لیبرالیسم، همچون آدرین ورمول و اریک پوزنر، به‌درستی معتقدند که آنچه (با برچسبی بیمارگونه) «جبارهراسی» می‌نامند جایگاهی محوری در بنیان عاطفی و چه‌بسا مفهومی لیبرالیسم دارد.
پس اگر، مثل فوکو، لیبرالیسم را با ترس از حکومت همراه بدانیم چه‌بسا به این بماند که لیبرال‌ها را پارانوئیدهایی می‌دانیم که به یک نوبت واکسن ضدجبارهراسی نیاز دارند (ترقی‌خواهانی که ورمول را به سخره می‌گیرند یا از آرای او هراس دارند بد نیست به یاد بیاورند که چقدر سرخورده می‌شوند وقتی محافظه‌کاران خدمات درمانی دولتی یا محدودیت فروش سلاح را جبارانه می‌دانند). ولی فوکو این ترس را بد که نمی‌داند خوب هم می‌داند و آن را راهی برای خروج از یک بن‌بست مفهومی به شمار می‌آورد.
فوکو، در سلسله درس‌گفتارهایی با عنوان «باید از جامعه دفاع کرد»۶، که سه سال قبل از دورۀ نئولیبرالیسم او برگزار شده بود، روایتی کم‌وبیش هولناک از تاریخ حکومت ارائه می‌دهد که طبق آن برنامه‌های ظاهراً خیرخواهانۀ حکومت‌های سوسیال دمکراسی (نیودیل، جامعۀ بزرگ و طرح‌هایی از این قبیل) را می‌توان با پروژه‌های تمامیت‌خواهانۀ آلمان نازی و شوروی مقایسه کرد.
همۀ آن‌ها در پی اقدام در ساحت «زندگی» بودند، یعنی می‌خواستند انسان‌ها را از حیث شخصی‌ترین ابعاد «سلامت» و سکسوالیته بازآرایی کنند. فوکو در پایان این درس‌گفتارها بیان کرد که باورهای سنتی لیبرال (مبنی بر اینکه «حقوق بشر» هنجارهایی شمردنی و مصداق‌مند هستند و در گذر زمان به اعتبار خود باقی‌اند و وقتی اعلام شوند می‌توانند گسترۀ فعالیت دولت را محدود سازند) از مهار دولت‌های مدرنی که می‌خواهند «رفاه» ما را افزایش دهند بازمانده‌اند.
این دولت‌ها حقوقِ به‌ظاهر نقض‌ناپذیر را هم به بهانۀ «فوریت‌های» گاه‌وبیگاه و هم کارزارهای بی‌پایان علیه انواع خطر به حالت تعلیق درآورده‌اند. فوکو این‌گونه نتیجه می‌گیرد که با این تفاصیل لازم است حیات سیاسی را دیگر نه بر پایۀ تعاریفی خشک و ثابت از حقوق، بلکه چیزی منعطف‌تر و سیال‌تر استوار کنیم. از این جهت بود که فوکو، به‌جای گفتمان «حقوق»، به کارکردهای «عواطف» توجه نشان داد.
حقوق، هرچقدر هم با صراحت و روشنی برشمرده شود یا برای تعریف درست بشر ضروری به شمار آید، هرگز نمی‌تواند بر حکومت‌های مدرن، که به فکر «سلامت» افراد تحت حاکمیتشان هستند، لگام بزنند. حقوق، دربرابر فشار ادعاهای حفاظت از سعادت خودمان و دیگران، کارآیی چندانی ندارند، مگر اینکه در حد لوایی باشند که تودۀ پرشور مردم تحت آن بتوانند ترس‌ها و امیدهای خود را فریاد بزنند.
لیبرالیسم به آرمان‌شهرها نیاز دارد
فوکو در اواخر «تولد زیست‌سیاست» می‌گوید پیش‌ران لیبرالیسم ترس از این است که «حاکمیت زیاده از حد باشد»، یعنی دولت زیاد میان ما نفوذ کند و به حد کافی آزاد نباشیم. طبیعتاً این سوءظن ممکن است به شکلی مخرب از امتناع از حکومت‌پذیری بروز یابد، یا به این صورت که کوچک‌ترین اقدامات حکومت را هم به گونه‌ای پارانویایی تفسیر کنیم و آن را منادی جباریت بدانیم. اما همین سوءظن تلنگری هم برای «انتقاد» است، نوعی خویشتن‌کاوی که در اندیشۀ مدرن بیشتر با اعضای دسته‌های چپ (همچون مکتب فرانکفورت) عجین شده تا با لیبرال‌ها.
از نظر فوکو، لیبرال‌ها باید دریابند که سوءظنشان دربارۀ قدرت دولت همواره آن‌ها را به این پرسش وامی‌دارد که «چرا باید حکومت کنیم؟». پس هم این پرسش بی‌جواب می‌ماند که آیا فلان سیاست آن‌طور که بایدوشاید نتیجه‌بخش هست (یا ممکن است عامل‌های غیردولتی بهتر اجرایش کنند)، هم اینکه آیا با مأموریت حکومت مطابقت دارد، حکومتی که همیشه باید آن را در خدمت حوزۀ فرادولتیِ فعالیت (یا تهدیدی برای آن) دانست.
فوکو معتقد بود لیبرالیسم یک نظریۀ انتقادی است. آن را هم، مثل نظریات انتقادی چپ‌ها، می‌توان توبیخ کرد که خصلتی اساساً منفی یا شکاکانه دارد، که اهمیتی زیاده‌ازحد به رویدادهای جزئی می‌دهد، که نمی‌گذارد آنچه را در شرایط کنونی خوب پیش می‌رود قدر بدانیم. اما در مواجهه با بحران از یک مزیت برخوردار است: گرایش خویشتن‌کاوی مستحکمی در خود دارد که لیبرال‌ها براساس آن عادت دارند خط‌مشی‌های اقتصادی و سیاسی را بازنگری کنند و حتی مفاهیمی محوری همچون «آزادی» را نیز بازتعریف نمایند.
این خویشتن‌کاوی غیرجزمی (مثل نظریات انتقادی چپ) از قابلیت تصور «آرمان‌شهرها» نیز جدایی‌ناپذیر است، آرمان‌شهرهایی که، به زعم فوکو، لیبرال‌ها آن را فضایی بیرون از قدرت دولت می‌دانند. فوکو به لیبرال‌های دهۀ ۱۹۷۰ (که خودش را نیز تلویحاً در جمعشان جای می‌دهد) هشدار می‌دهد که «ما» مدت‌هاست تفکرات آرمان‌شهری را قلمروی انحصاری چپ می‌دانیم. لیبرال‌ها «دغدغۀ ساخت آرمان‌شهر را به سوسیالیست‌ها واگذاشته‌اند» و بدین‌ترتیب به چپ نوعی «صلابت و پویایی تاریخی» بخشیده‌اند، توانایی تصور فضایی بعد از و بیرون سیاست و فرافکنی آن به آینده. اما «لیبرالیسم نیز به آرمان‌شهرها نیاز دارد»، بیش از آنچه عموماً تصور می‌کنیم.
متأسفانه فوکو این بحث را بیشتر باز نمی‌کند. برای درک بهتر این نکته می‌توانیم (مثل منتقدان لیبرالیسم) بگوییم که لیبرال‌ها گویا می‌پندارند بسیاری از ویژگی‌های جامعۀ کنونی ما (همچون «بازار آزاد» و «خانوادۀ هسته‌ای» و «خودمختاری جسمانی» یا «جنسیت و سکسوالیته») خارج از فعالیت‌هایی سیاسی‌اند که آن‌ها را تداوم می‌بخشد و شکل می‌دهد.
البته بعضی لیبرال‌ها شاید در کمال ساده‌لوحی از یاد ببرند که مثلاً سیاست‌های مسکن‌سازی هم حومه‌های شهر را شکل داده و هم هنجارهای خانوادگی و دگرجنس‌گرایی آن‌ها را؛ یا اینکه هویت و فرهنگ هم‌جنس‌گرایی مردان از دل تمهیدات اقتصادی خاصی در آمریکای در حال شهرنشین‌شدن به وجود آمد. وقتی صاحب‌خانه‌های طبقۀ متوسط یا هم‌جنس‌گرایان شهرنشین (یا هریک دیگر از جمعیت‌هایی که جامعۀ مدنی ما را تشکیل می‌دهند) می‌گویند فقط می‌خواهند با شیوه‌های مختلفشان در رسیدن به شادکامی «به حال خود» رها شوند، می‌توان این را گفت که هیچ‌کس هرگز به حال خود رها نمی‌شود. همۀ ما به‌صورت مداوم بر هم تأثیر می‌گذاریم.
اما لیبرالیسم تا حد زیادی بر پایۀ آرزوهای آرمان‌شهری عمل می‌کند، همان آرزوهایی که از طریقشان بخش قابل‌توجهی از زندگی‌مان (یا بخش قابل‌توجهی از زندگی دلخواهمان) را خارج از سیطرۀ سیاست و تعارضات همراه با آن به حساب می‌آوریم و به قلمرویی «طبیعی» متعلق می‌دانیم که دقیقاً به دلیل طبیعی و غیرسیاسی بودنش باید آن را به حال خود گذاشت.
اگر هنگام ناکامی آشکار بازار، خانواده و نهادهای دینی، مداخلات لازم (هرچند تأسف‌آور) عرصۀ سیاست در آن‌ها را تحمل می‌کنیم، دلیلش دقیقاً همین آرمان‌شهرهاست و چشم امیدی که به آن‌ها می‌بندیم. اما در کنار این امیدها ترس هم وجود دارد، ترس از اینکه این مداخلات اگر از حد بگذرد عرصه‌های غیرسیاسی آزادی را نابود می‌کند، حال‌آنکه ما مداخلات سیاسی را دقیقاً محض حفظ همین عرصه‌ها می‌پذیریم.
آرمان‌شهرهای برخی رژیم‌ها در آینده‌اند. روزگار باشکوه جدید و انسان جدیدی وجود دارد که می‌توان زمان حال را فدای آن کرد. نمونۀ چنین رژیم‌هایی تفکرات غیرلیبرالیستیِ چپ و راست است. درمقابل، آرمان‌شهرهای لیبرالیسم، مانند ترس‌هایش، از رگ گردن به ما نزدیک‌ترند.
میان زندگی کنونی ما و آن‌ها شکاف زمانی بزرگی وجود ندارد که باید از روی آن پرید. این آرمان‌شهرها در نوع خاصی از دیدن قرار دارند، نگاهی که طبق آن، مثلاً، خریدوفروش کالاها، عشق‌ورزی و زندگی در کنار شریک عاطفی (یا در یک کمون عشق آزاد)، و پرستش (یا نپرستیدن) خدا به روش دلخواه خود، عمل‌هایی آزاد و مطابق با سرشتی پیشاسیاسی به حساب می‌آیند، جوری که انگار خودشان زندگی ایدئال هستند. سوژه‌های لیبرال (که خودشان مظهر فرهنگ گسترده‌تر و نهادهای آموزشی‌اش همچون مدارس، رسانه‌ها و فرایند سیاسی هستند) می‌توانند خودشان را عاملان زندگی خود تصور کنند و اوج کیفیت و شادمانیِ زندگی‌شان را جایی بدانند که سایۀ سیاست چندان بر آن نمی‌افتد. آرمان‌شهرهای لیبرالیسم در همین تصورات سوژه‌ها نهفته است.
بسیاری از نظریات انتقادی غیرلیبرال در راستای افسون‌زدایی و ناامیدسازی ما از این آرمان‌شهرها عمل می‌کنند و نشان می‌دهند که این آرمان‌شهرها درواقع آزاد، غیرسیاسی یا «متعلق به فرد» نیستند. کار تخیل لیبرال، در تجلیات گوناگونش از خانوادۀ محافظه‌کار گرفته تا چندمِهریِ کوئیر و بازار آزاد، ایجاد افسون در زندگی روزمره بوده است، طوری که به‌شکل معنادار و قابل‌قبولی در تضاد با ترس لیبرال‌ها از سلطۀ سیاسی قرار گیرد. به زعم فوکو، ترس و امید، انتقاد و آرمان‌شهر، سیستم عاطفی لیبرالیسم را تشکیل می‌دهند. بر اساس تحلیل او، می‌توانیم بحران‌های لیبرالیسم را به مثابۀ ازبین‌رفتن این موازنه یا سست‌شدن قدرت خیال‌ورزی در هریک از این دو سو به شمار می‌آوریم.
آیا لیبرالیسم نیروی خود را از دست داده است؟
به گفتۀ فوکو، لیبرالیسم به‌طور دوره‌ای بحران‌هایی سیاسی و معرفتی ایجاد می‌کند که در آن‌ها عاملانْ دیگر درست نمی‌دانند چگونه در چارچوب‌های لیبرال همچنان به اهداف اجتماعی اساسی‌شان دست یابند. این بحران‌ها را نباید با «بحران‌های سرمایه‌داری» اشتباه گرفت یا با آن‌ها یکی دانست، مواردی از قبیل بحران‌های مالی، رکود یا کسادی (البته دقت داشته باشید که حتی اینجا هم اغلب از زبان احساس و تخیل استفاده می‌کنیم!)۷ که در دوران مدرن به‌کرات شاهدشان هستیم. بی‌گمان بحران‌های اقتصادی می‌توانند زمینه‌ساز بحران‌های سیاسی شوند؛ شاید واضح‌ترین نمونۀ این امر رکود بزرگ باشد که به پایان جمهوری وایمار در آلمان انجامید. اما فوکو اعتقاد دارد که غالباً، در رابطۀ میان تحولات اقتصادی و سیاسی، شکاف‌ها و شگفتی‌های قابل‌توجهی وجود دارد.
در روزگار خودمان، می‌بینیم که پیامدهای سیاسی صنعتی‌زدایی، دورسپاری و کاهش دستمزدها و استانداردهای زندگیِ بسیاری از اعضای طبقات کارگر و متوسط در ایالات‌متحده به‌لحاظ سیاسی «بحران» به شمار نمی‌آمدند (مگر از طرف چند صدای حاشیه‌ای)، حال‌آنکه این فرایندها در دهه‌های ۱۹۷۰، ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ در جریان بودند. دهۀ نود شاهد کارزار انتخاباتی راس پرو بود که در تلاشی دون کیشوتی و درنهایت بی‌اثر بر ضد جهانی‌سازی و در حمایت از سیاست‌های صنعتی تبلیغ می‌کرد. در همان دهه، علائم بیمارگونه‌ترِ ناآرامی‌های اجتماعی (شبه‌نظامیان، فرقه‌ها، شورش‌ها و حالات فراگیر نیهیلیسم و خشونت در جای‌جای فرهنگ عامه) را نیز دیدیم.
منتها، در سال‌های میان دو هزاره، نخبگان نئولیبرال جا داشت به خود تبریک بگویند که توانسته‌اند اقتصاد آمریکا را بدون «بحران» سروسامان مجددی بدهند. تازه یک نسل بعد بود، پس از دورۀ جنگ علیه تروریسم، که اپوزیسیون راست‌گرا و مخالف دولت فدرال و باراک اوباما و همۀ چیزهای مرتبط با آن متحد شدند. این اپوزیسیون از طریق پدیده‌هایی که در ابتدا عجیب به نظر می‌رسیدند مانند ضیافت چای و جنبش‌های ناآمریکایی‌خواندن اوباما پدید آمد، در اولین کارزار انتخاباتی ترامپ به‌طور موقت و ناپایدار سروشکلی گرفت و سرانجام برخی مؤلفه‌های اساسی نظم نئولیبرال معاصر همچون مهاجرت گسترده و دورسپاری مشاغل تولیدی را به باد انتقاد گرفت.
ظهور دونالد ترامپ در جناح راست (مانند تأثیر ظاهراً کم‌دوام‌ترِ برنی سندرز یا «جان سیاهان مهم است» در جناح چپ) نشان‌دهندۀ نارضایتی فراگیر از شرایط اقتصادی دیرینه و تمایل فراجناحی به تغییر این شرایط است (حتی اگر دغدغۀ اصلی این جنبش‌ها نباشد). اما هیچ ترجمۀ مستقیم و بلاواسطه‌ای از مشکلات اقتصادی به خشم سیاسی وجود ندارد. حتی وقتی آن خشم فرامی‌رسد هم لزوماً مشکلات اقتصادی را هدف قرار نمی‌دهد و اغلب به مسائل ظاهراً نامربوطی مانند هویت، جنسیت، سکسوالیته، نژاد و ملیت تبدیل می‌شود.
البته فوکو تحلیل‌های زیادی به این موضوع اختصاص داده که شرایط اقتصادی چگونه نمودهای سیاسی نامربوطی پیدا می‌کند، اما در درس‌گفتارهای خود دربارۀ نئولیبرالیسم بیشتر به این موضوع توجه دارد که چگونه این بحران‌های سیاسی را می‌توان نه به‌عنوان تحریف وضعیت کلی اقتصاد، بلکه به‌مثابۀ لحظاتی از بی‌ثباتی دانست، چون لیبرالیسم در حال تعادل‌بخشی به مجموعه‌ای از عواطف و پروژه‌های دارای بار عاطفی است.
فوکو می‌گوید بحران‌های لیبرالیسم با بحران‌های اقتصادی سرمایه‌داری مرتبط هستند اما از نظر زمان‌بندی و محتوا تفاوت دارند. در این بحران‌های اقتصادی، لیبرال‌ها به انحای مختلفی تمایلات ضدونقیض خود را مورد تجدید نظر قرار می‌دهند: از یک سو می‌خواهند اقتصاد را حوزه‌ای خارج از نفوذ دولت نگه دارند (تا به‌نوعی بر قدرت دولت لگام هم بزند). از سوی دیگر، می‌دانند مداخلات دولت برای جان‌گیری دوبارۀ اقتصاد بحران‌زده و بازگشت آن به حالت ظاهراً «مستقل» از دولت لازم است. جوامع غربی بارها و بارها دیده‌اند که لیبرال‌ها با «مداخله» در اقتصاد به چنین بحران‌هایی پاسخ می‌دهند، خواه از طریق گسترش کنترل‌های دولتی برای تنظیم بازارها (نمونۀ این امر نیودیل است) و خواه با برداشتن کنترل‌ها برای تحریک بازارها (که نمونه‌اش دوران مقررات‌زدایی در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ است).
بحران‌های سیاسی لیبرالیسم، طی فرایندی مرتبط اما مجزا، لیبرال‌ها را از این جهت نگران می‌کند که مبادا جامعۀ مدنی، ازجمله ابعاد اخلاقی و فرهنگی‌اش، توانایی خود را برای اصطلاحاً «خودتنظیمی» از دست بدهد. بعضی چیزها تاکنون حوزه‌های مختلف آزادی خودتداوم‌بخش به نظر می‌رسید (عشق رمانتیک و جنسی، انتقال ارزش‌ها و هویت‌ها و غیره به نسل‌های بعد)، اما دیگر در مخیله نمی‌گنجد که دارای خصلتی غیرسیاسی، طبیعی و آرمان‌شهری هستند، بلکه برای هستی خود به‌طور ترسناکی وابسته به سیاست به نظر می‌رسند. آرمان‌شهرهای سنتی لیبرالی همچون خانواده و کسب‌وکار کوچک (یا فضاهای بدیل برای خودسازی) در روزگار ما چنان اقلیت‌پسند و تفرقه‌انگیز شده‌اند که دیگر همه نمی‌توانند آن‌ها را خیرهایی بدانند که بابتشان باید نزاع سیاسی به راه انداخت.
انگار آرمان‌شهرِ یک گروه از آمریکایی‌ها را دشمنانشان نقض هولناک آزادی خود می‌دانند، مثلاً «خانواده» انگار حسن‌تعبیری برای فاشیسم کلیسا شده و «سبک زندگی» نماد انحطاط مسری. آیا می‌توان آرمان‌شهرهایی را تصور کرد که گنجایش کافی داشته باشند و به دل اکثریت قاطع آمریکایی‌ها بنشینند؟ یا جست‌وجوی چنین آرمان‌شهری (یعنی جست‌وجوی خوشبختی) را هدفی دانست که شهروندان بتوانند در راستای آن متحد شوند؟ آیا می‌توان در کنار این آرمان‌شهرها شخصیت‌های اخلاقی جدیدی را متصور شد که سیاست‌های جدید به انگیزه‌های آن‌ها توجه داشته باشد و خواسته‌هایشان در آرمان‌شهرهای جدید برآورده شود؟
هشدار فوکو مبنی بر اینکه انواع لیبرالیسم معمولاً مسئولیت تفکر دربارۀ آرمان‌شهر را به چپ‌های سوسیالیست وامی‌گذارند امروزه به شکل دیگری معنا یافته است. امروزه می‌توانیم بگوییم تفکرات غیرلیبرالیستی در هر دو جناح راست و چپ کارکرد آرمان‌شهری (عواطف امید و افسون) را برای خود می‌پندارند، کارکردی که باید نیمی از موتور عاطفی حفظ‌کنندۀ لیبرالیسم باشد.
تفکرات غیرلیبرالیستی «آرمان‌شهرهایی» همچون خالص‌بودن نژاد، انتقام نژادی و دیگر بازسازی‌های فاجعه‌بار دنیا را در اختیار پیروان خود می‌گذارند (و از طریق همین آرمان‌شهرها مخالفان خود را می‌هراسانند). لیبرال‌ها نیز معمولاً، در واکنش به این خیال‌پردازی‌ها، راه تمسخر و بداخمی و هراس‌افکنی را در پیش می‌گیرند و کارکرد آرمان‌شهری را که فوکو، در کنار ترس از دولت، جوهرۀ لیبرالیسم می‌دانست فراموش می‌کنند.
شاید فقط احیای تاریخ خاص و خودپنهان‌سازِ تفکر آرمان‌شهری (و تبعاً توانایی دوبارۀ لیبرال‌ها برای ایجاد آرمان‌شهرهای جدید و گسترش مجموعۀ اخلاقی) بتواند بر چیزی غلبه کند که تفکرات غیرلیبرالیستی چپ و راست نتوانسته‌اند بر آن فایق آیند: نئولیبرالیسم امروزی و انسان‌شناسیِ خاص آن که بر پایۀ انسان اقتصادی قابل‌جهت‌دهی است. این شخصیت ریز و نحیف از دل لیبرالیسم سر برآورد و کماکان همچون محوری مانده که ایدئولوژی‌های سیاسیِ به‌ظاهر بدیل و رادیکال حول آن می‌چرخند.
فقط اوست که، هرچند جزئی، می‌تواند شرط مفهومی و عاطفی زیربنای لیبرالیسم (و حتی دشمنانِ به‌ظاهر ضدلیبرال یا پسالیبرال آن) را برآورد: قائل‌بودن به وجود حوزه‌ای پیشاسیاسی که چرخ سیاست بر پایۀ آن و به‌خاطر آن می‌چرخد. بسی جای تأسف دارد که این حوزه به کوچک‌ترین فضای قابل‌تصور فروکاسته شده است: منفعت‌جویی فردی. فرار از حصار نئولیبرالیسم امروزی (و تدوین موفق نوع دیگری لیبرالیسم «نو» در بحبوحۀ بحران سیاسی کنونی) مستلزم احیای لیبرالیسم به‌صورت یک نظریۀ انتقادی است که بتواند آرمان‌شهرهایی باورپذیر (و راهبردهایی عملی برای پاسداری از این آرمان‌شهرها) در دنیای در معرض خطرمان بیابد.
فوکو می‌نالید که لیبرال‌ها از سنت آرمان‌شهری خود دست شسته‌اند، همین‌طور از مجموعۀ پیچیدۀ انگیزه‌ها (و شخصیت‌های اخلاقی مرتبط با آن‌ها) که ویژگی شاخص اندیشۀ مدرن غربی دربارۀ سوژگی بودند. اگر لیبرال‌ها این سنت‌ها را احیا نکنند، ممکن است این سنت‌ها (و انرژی‌های طراوت‌بخش حیات سیاسی) کاملاً به دست دشمنانشان بیفتد. آن‌وقت این دشمنان خواهند توانست هم تمایل ما به زندگی طبیعی و عادی و آرام خارج از حوزۀ سیاست را برای خود مصادره کنند و هم تمام آرزوهای ما را برای اینکه چیزی بزرگ‌تر (و محترم‌تر) از فرد منفعت‌جویی باشیم که همیشه فقط دارد سود و زیان بالقوه را محاسبه می‌کند.
لیبرالیسم، اگر شور و احساس درستی در اختیارش نماند، نیروی خود را از دست می‌دهد (چه‌بسا الان هم همین‌طور شده باشد). اما حتی تفکرات غیرلیبرالیستی هم گویا در انسان‌شناسی خاص نئولیبرال گرفتار شده‌اند که تنگ‌نظرانه‌تر و زبون‌تر از انسان‌شناسی فراگیر و چندوجهی سنتِ لیبرال است. اوضاع شاید بدتر هم بشود. فرد عقلانی و منفعت‌جو، هرچه هم او را خوار بدانیم، دست‌کم انسجام داشت. فناوری‌های امروزیِ حواس‌پرتی ظاهراً به‌طور فزاینده‌ای بر پایۀ بخش‌های چندپاره و گسستۀ سوژۀ منکسر عمل می‌کنند و درعین‌حال رتوریکِ سیاسیِ امروزی، با تمام دروغ‌های نظام‌مند و آشکارش، شرایط حداقلیِ عقل ابزاری را هم برآورده نمی‌کند. اگر بعد از نئولیبرالیسم سوژه‌ای بماند که باید بر آن حکمرانی کرد، شاید این سوژه به‌لحاظ روانی پراکنده‌تر و سردرگم‌تر از آن باشد که بتوان او را یک «خود» به حساب آورد. یا باید تخیل لیبرال به همراه ابعاد سیاسی واقعی‌اش (و نه صرفاً جذابیت‌های کاذب حیات درونیِ بزک‌کرده) احیا شود، یا باید منتظر چیز دیگری باشیم، نه غیرلیبرالیسم، نه وضعیت موجود نئولیبرال، بلکه نوع جدیدی از بربریت.
این مطلب را بلِیک اسمیت نوشته و در بهار ۲۰۲۵ با عنوان «Just Another Liberalism» در وب‌سایت هجهاگ ریویو منتشر شده است و برای نخستین بار با عنوان «اگر تخیل نداشته باشیم از نئولیبرالیسم عبور نمی‌کنیم» در سی‌وپنجمین شمارۀ مجلۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ علیرضا شفیعی‌نسب منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ شهریور ۱۴۰۴با همان عنوان منتشر کرده است.
بلیک اسمیت (Blake Smith) مورخ تاریخ مدرن فرانسه و استادیار در دانشگاه شیکاگو است. او به‌عنوان پژوهشگر در زمینۀ تاریخ اروپا و نظریۀ سیاسی فعالیت می‌کند و آثارش در نشریاتی چون ایان، فارین پالیسی وتبلت منتشر شده‌اند. اسمیت همچنین مترجم ادبی است و آثاری از نویسندگان معاصر فرانکوفون را به انگلیسی برگردانده است. او در حال حاضر مشغول نگارش کتابی درباره رولان بارت است.
پاورقی
۱ An Inquiry Into the Principles of the Good Society
۲ The Rise and Fall of the Neoliberal Order: America and the World in the Free Market Era
۳ ordoliberalismus
۴ Theory of Moral Sentiments
۵ The Spirit of Laws
۶ Society Must be Defended
۷ در زبان انگلیسی، economic panic (بحران مالی) لفظاً به معنای «وحشت اقتصادی» است. کلمۀ depression (رکود) به معنای «افسردگی» و recession (کسادی) به معنای نوعی خمودگی روانی نیز هست [مترجم].
انتهای پیام
