پیش‌شرط‌های مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی|عماد افروغ

متن مقاله عماد افروغ با عنوان «پیش‌شرط‌های مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی» که در خبرآنلاین منتشر شده است. این مقاله در پنجمین دور گفت‌وگوی دینی مرکز بین‌المللی گفت‌وگوی ادیان و تمدن‌های سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و کنفرانس اسقفان سوئیس روز یکشنبه ۵ شهریورماه در محل این سازمان ارائه شد.

در این مقاله فهرست‌وار به برخی از حقایق و نیازهای وجودی انسان در چارچوب انسان‌شناسی مورد اشاره و برخی پیش‌فرض‌های متناظر و مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی اشاره شده است.

با فرض بر جایگاه و ضرورت معرفت شناختی گفتگو در رسیدن به حقیقت و مدعای ادیان بزرگ ابراهیمی و غیرابراهیمی و به طورخاص اسلام و مسیحیت نسبت به حقیقت، و با فرض ضرورت گفتگوی بینادینی که با گفتگوی درون دینی و درون مذهبی قابل دفاع و معتبر و موجه است، و با فرض پیشرفت‌های مفهومی گفتگوهای انجام شده که سابقه‌ای طولانی دارد، و با فرض اقدامات و همکاری‌های مشترک و عملی در راستای پیشرفت‌های مفهومی، و با فرض ضرورت زمینه‌ای و تاریخی این گفتگوها با وجود رقیب به اصطلاح قدرتمند تفکر الحادی و سکولار حاکم و سرشار از تضاد و آشفتگی‌ مفهومی و عملی؛ بجاست که قطع نظر از ابعاد و مرزهای عقیدتی و جغرافیایی جوامع اسلامی و مسیحی در شناخت زمینه‌های افراط‌گرایی، از همان منظری به این مقولات بنگریم که مورد ادعای ادیان توحیدی، یعنی نگاهی عام و وراء مرزهای جغرافیایی، قومیتی، ملّی، دینی، مذهبی، طبقاتی، جنسیتی، تاریخی، اجتماعی و غیره است.

با فرض بر ضرورت جهان‌نگری و بسترهای معرفتی و فناورانه مستعد آن و با فرض ادعای جهانی و فراجغرافیایی ادیان توحیدی و ضرورت نگاه عام به بشر، وراء مرزهای جغرافیایی و تفاوت‌های بیولوژیک و تبعیضات نژادباورانه و شعارهای مدام و مستمری که در اجلاس‌های مختلف گفتگوی بینادینی سرداده و شنیده‌ایم، آیا وقت آن نرسیده است که در بررسی مفاهیم و موضوعات مورد توافق خود، حتی مرزی به نام جامعه اسلامی و جامعه مسیحی را نیز پشت سر بگذاریم و به درد بشر به ما هو بشر، قطع نظر از هر رنگ و صبغه و سابقه ای اعم از دینی، قومی، نژادی و جغرافیایی و قس علیهذا بپردازیم و در این میان از روح و مضمون و مدعای دینی بهره بگیریم؟ یعنی نگاه و روشی که رقیب به ظاهر قَدَر انضمامی و تاریخی کنونی ما یعنی لیبرال دموکراسی با تضادهای مفهومی و عملی فراوان، ادعای آن را دارد. چرا در دامی گرفتار شویم که رقیب مشترکمان برایمان پهن کرده است؟ چرا اسیر انواع و اقسام جزیی‌نگری‌ها و دوگانه‌نگری‌ها و تفاوت‌هایی شویم که بازی در زمین رقیبمان محسوب شده و ما را به مقصد نخواهد رساند؟

امروز همه چیز دست به هم داده تا از گذشته تاریخی درونی و بیرونی خود عبرت بگیریم و در مورد معضلات خود و دیگری جهانی بنگریم و جهانی عمل کنیم. به نام پژوهش در مورد تفاوت‌ها، از وحدت‌ها غافل نشویم، حتی از شدیدترین تضادها هم می‌توان به دنبال گونه‌ای اتصال و وحدت دیالکتیک بود. دیالکتیک در واقع «هنر تفکر درباره هم وقوعی تمایزات و اتصالات است.»۱ فهم اینکه چگونه اشیاء متمایز، متصل‌اند. بر این اساس، دیالکتیک نیازمند یک واژه‌شناسی مفهومی است که از عهده ایده تمایز -در- اتصال برآید. برای مثال، تعابیر علّیت کل‌گرا، دربرگیرندگی، وساطت و بازاندیشی به دنبال این توصیف هستند که چگونه اشیاء، تفاوت خود را در اتصال حفظ می‌کنند.۲ در کل، وقتی درباره کلیّت می‌اندیشیم، درباره چگونگی درهم آمیخته شدن اشیاء، چگونگی ارتباط درونی اجزا در کل و چگونگی سازه مشترکشان به واسطه کل می‌اندیشیم.۳ به طور خلاصه در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت درعین کثرت و تفاوت و با نگرش فرآیندی و غایت‌مدار هستیم. در نگاه دیالکتیک، نه به دنبال وحدت‌گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت‌ها اصالت و اعتبار فی نفسه دارند. حتی در شدیدترین تضادها هم می‌توان نوعی اتصال و ارتباط را جستجو کرد. تغییر، شدن و حرکت و در نتیجه نفی، نفی نفی و کاستی‌ها و از بین بردن کاستی‌های بر سر راه این از بین بردن‌ها جایگاه ویژه دارد. در دیالکتیک نگاهی وجودی به ارزشها و حقایق حاکم است و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزشهای وجودی نهفته است.۴

دراین مقاله ابتدا به جایگاه گفتگو به مثابه روشی برای رسیدن یا نزدیک شدن به حقیقت، برپایه منطق نسبیت معرفتی شناختی و گذرا بودن آن و نه نسبیت داوری خواهیم پرداخت. اهمیت پرداختن به مقوله گفتگو از آن روست که یکی از منابع معرفتی معضلی که قصد پرداختن به آن، یعنی افراط‌گرایی را داریم، در نوع نگاه ما به هستی و حقیقت، یا به عبارتی مطلق‌اندیشی نسبت به برداشت‌ها و معرفت ما از حقیقت و یا مغالطه معرفت‌شناختی- تسری آن چه از عالم می دانیم به عالم مستقل از ما- و بی‌نیاز از گفتگو دانستن و گشوده نبودن آن نسبت به نقد و دیدگاه‌های مختلف و متقابل ریشه دارد. متعاقباً ضمن مفهوم‌شناسی ضمنی افراط‌گرایی در زمینه این همایش که معنایی منفی از آن و درباره آن مفروض است، از منظری فلسفی، عقلی و فرادینی که به معنای متأثر نبودن از منابع دینی نیز نباید تفسیر شود، به پایه‌ای‌ترین مبانی و عوامل مؤثر در پدیده رادیکالیسم و خشونت‌گرایی و از منظر فراتاریخی و فراجغرافیایی، یعنی حقایق و نیازهای وجودی انسان در ابعاد حیات فردی و اجتماعی می‌پردازیم.

بر این باوریم که یکی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی۵ به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروکاستن آن به انسان و محدوده شناختاری اوست که ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. نفی سوژگی۶ انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها۷ و واقعیات گذرای تاریخی یا به عبارتی نفی وجه لایتناهی بشری و نا- وجود۸ و غیابی۹ که در فرآیند شدن خود، فعلیت‌های خود را می‌یابد عملآً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد که هرگونه کوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی – مکانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن وجه لایتناهی بشری در فرارفتن از محدوده زمانی – مکانی خود و فروکاستن وجود به فعلیت، عملاً انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌کند. نقی حقایقی وراء فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر. از هر طرف که بنگریم حاصلی جز رادیکالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیکال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیکال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیکال که با میل آزادی و رهایی از یک سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب – رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه. همه در نبردی بی‌امان برای سلطه به سر می‌برند، نتیجه چیست؟ آن که مسلط می‌شود به قصد نوعدوستی و خدمت به خلق نیز مسلط نمی‌شود که اصولاً انسان‌شناسی و هستی‌شناسی نوعدوستانه تفاوتی بنیادین با انسان‌شناسی خودپرستانه و معطوف به قدرت دارد. در حالت نیچه ای۱۰ و اراده‌گرایی معطوف به قدرت، قدرت وسیله نیست، هدف است، اما در حالت نوعدوستانه، قدرت ابزار است، نه هدف. بنابراین، بی‌اعتقادی به قطعیات و حقایق فراتاریخی و عدم باور به وجه لایتناهی انسان، برخلاف باور القایی رایج نه تنها به زندگی مسالمت‌آمیز نمی‌انجامد که بسترساز خشونت و افراطی‌گری متقابل از هر دو طرف‌ معادله حاکم و محکوم خواهد بود.

گفته شد که باور به حقایق وجودی منافاتی با درک‌های نسبی ما از این حقایق به رغم عدم باور به نسبیت داوری معرفت‌های مختلف درباره این حقایق ندارد که به آن خواهیم پرداخت. عطف به باور به حقایق وجودی و نقش آنها در جلوگیری از ظهور رادیکالیسم و خشونت‌گرایی، در گام بعد می‌کوشیم تا به برخی از این حقایق و عوامل وجودی و مربوط به نیازهای عام و مشترک بشری اشاره کنیم. گام بعدی ما ردیابی اجمالی این حقایق فرادینی در اسلام و مسیحیت است. حقایقی که بدون تردید باید منشأ تأکید و اقدام مشترک برای جلوگیری واقعی از افراطی‌گری باشد، فرق هم نمی‌کند در جهان اسلام باشد، یا جهان مسیحیت، در جهان یهودیت باشد یا جهان هندو یا جهان بودا و غیره. باور به حقایق عام بشری نیز نیازمند یک رابطه مفهومی ضروری است که از آن با عنوان سه گانه اصل، ذات و غایت یاد می‌کنیم. رابطه‌ای مفهومی که تنها در جهان ادیان خداباور یافت می‌شود، رابطه‌ای که در رقیب سکولار و اومانیستی لیبرال آن، به رغم ادعای حق‌گرایانه و البته تقلیل‌گرای آن مغفول است.

خاستگاه نظری و معرفت شناختی گفتگو

خاستگاه نظری و واقعی گفتگو بیش از آنکه به یک مطلق نااندیشی و ظرفیت روحی و آمادگی روانی برای پذیرش حرفی نو یا حرفی دیگر برگردد به نوع نگاه و تعریف ما از معرفت‌شناسی و رابطه آن با هستی‌شناسی برمی‌گردد؛ اینکه عالم مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد، چه باشیم، چه نباشیم، چه بشناسیم، چه نشناسیم، حقایقی مستقل از ما چه در عالم طبیعی و چه در عالم انسانی – اجتماعی وجود دارد. در عالم، ضرورت‌ها و سازوکارهای درونی‌ای وجود دارد که بخش ناگذرای۱۱ هستی را رقم می‌زنند و این ناگذرا بودن منافاتی با حرکت و شدن و دریافت فعلیت‌های مختلف عطف به رابطه نا – وجود و وجود ندارد. عالم لایه لایه۱۲ است و دیگر بودگی و دیگر شدگی در ذات وجودی عالم نهفته است. لایه لایه بودن واقعیت‌های عالم ناظر به وجه تجربی، فعلیت یافته و ضروری وجودی، از یک سو و نیروها و واقعیات نوظهور ساختاری از دیگر سو است. عالم، عالم باز، لایه لایه و واجد ظرفیت‌های وجودی برای تغییر و شدن است. عالم قابل تقلیل به جهان تجربی و جهان قابل مشاهده و یا به عبارتی تقلیل لایه واقعی یا ضروری آن به لایه قابل مشاهده آن نیست. تقلیل عالم به جهان تجربی و جهان مشاهدتی، تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و در نتیجه بسته دیدن و بسته بودن عالم است. بسته دیدن و بودن عالم یعنی نفی تغییر و قابلیت‌های معطوف به “شدن”، تغییر و شدنی که ریشه در بافت وجودی اشیاء، اعم از طبیعی و انسانی دارد. در جهان بسته است که فرض استقراء توجیه می‌ شود. چون در استقراء است که عملاً قرار نیست هیچ اتفاق تازه‌ای رخ دهد، آینده در حال و گذشته است، چون آنچه در گذشته اتفاق افتاده است قرار است در آینده نیز رخ دهد. استقرایی که متکی بر فرض جهان بسته و فروکاستن واقعیت عالم به وجه فعلیت یافته و قابل مشاهده آن است. بسته بودنی که بدون تردید دلالتی محافظه‌کارانه و نومیدانه و در نتیجه یأسی فلسفی برای بشرخواهد داشت. یأسی که نتیجه‌اش یا انزوا، یا خودکشی یا دگرکشی است. عالم همین است تا بوده چنین بوده و هم اکنون نیز چنین است و در آینده نیز همین خواهد بود. انسان ها محصور در این عالم بسته و محکوم به سرنوشت لایتغیر خود هستند. اگر قرار است تغییری اساسی در زندگی انسان رخ دهد این تغییر باید توجیه هستی‌شناسانه و وجودی داشته باشد، با فرض بسته بودن و ثابت بودن عالم، چه تغییری و چه شدنی؟

انسان هم بخشی از طبیعت است، طبیعتی که واجد حرکت بوده و دارای سازوکارهای درونی است. وجود ربطی و اجتماعی انسان، رابطه‌اش با خود و دیگری و به طور خاص، وجه ساختاری حیات اجتماعی عطف به واقعیات و نیروهای نوظهور، منافاتی با وجه طبیعی، فطری و نسبت انسان با طبیعت ندارد. اگر اشیاء طبیعی عطف به قابلیت‌های وجودی در حال حرکت‌اند، انسان نیز عطف به همین قابلیت‌ها و ظرفیت‌های درونی طبیعی و انسانی خود است که در حال حرکت است. حرکتی طبیعی و حرکتی ارادی، عطف به قابلیت‌های وجودی خود. میل به آزادی و رهایی و کمال جویی و در کل فعلیت‌ بخشی به قابلیت‌های ذاتی و البته خدادادی، بخشی عمده از محرک های ارادی انسان به شمار می‌روند.

بر پایه این نگرش که ریشه در تلقی وحدت درعین کثرت و نگاهی دیالکتیک به پدیده‌ها دارد، هرگونه دوگانه‌نگری۱۳ محض و مطلق زیر سؤال می‌رود و مخدوش می‌شود، دوگانه‌هایی مثل نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی و علوم طبیعی، بود و نمود، حکمت نظری و حکمت عملی، نظریه و عمل، نظریه و ارزش، نظریه و مشاهده، واقعیت و ارزش، عقل و عشق، علم و دین، علم و هنر، علم و جامعه، دین و سیاست، دنیا و آخرت، خطا و صواب، دالّ و مدلول، خدا و انسان یا خدا و خلق، شرق و غرب، جامعه اسلامی و جامعه غیراسلامی و … .

با نفی حقایق وجودی است که رشته اصلی وحدت از هم می‌گسلد، تفاوت‌ها و اختلافات و منازعات برجسته می‌شود و فوران می‌کند. بپذیریم که عامل اصلی بروز وجوه فیزیکی و سخت اختلافات در قالب رادیکالیسم و خشونت‌گرایی، نادیده انگاشتن اشتراکات و برجسته کردن تفاوت‌هاست، طبعاً در زیرین‌ترین لایه، یعنی لایه هستی شناختی باید به این دوگانه‌نگری‌های محض که قطع نظر از ریشه‌های تاریخی آن به لحاظ هستی‌شناسی از زمان دکارت۱۴ به این طرف برجسته و تئوریزه شد، یورش بود و طرحی نو درانداخت. طرحی که ضمن به رسمیت شناختن تفاوت‌های طبیعی و اجتماعی از وحدت و اتصال وجودی آنها غافل نشود. به تعبیر حافظ:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

از میان دوگانه‌نگری‌های مزبور، دوگانه واقعیت- ارزش۱۵ که از زمان هیوم۱۶ باب شد بیشترین تناسب را با موضوع مقاله ما دارد. بر پایه این دوگانگی، واقعیت و ارزش دو سنخ جداگانه‌اند، یکی وجودی و البته با فرض تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و دیگری قراردادی و اعتباری و بدون هیچ رابطه‌ای با واقعیت است. در این صورت است که در بدترین حالت، نسبیت ارزشی و اخلاقی، و در بهترین حالت، فروکاستن آن به وجه عاطفی، بیانی و حتی عقلانی کانتی۱۷ و بدون پشتوانه وجودی، توجیه‌پذیر می‌شود. به تعبیر آندرو کالیر۱۸، جدایی واقعیت و ارزش به این می‌ماند که چیزی را حقیقت بدانیم اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و برعکس، چیزی را ارزش بدانیم که کاذب است. در حالی که این پرسش که چه باید درباره x متعهد باشیم، مستقل از این پرسش نیست که چه چیزی درباره x درست است.۱۹ روی بسکار۲۰ ضمن مفروض دانستن بسترسازی، برانگیختگی یا حتی تأثیر علّی واقعیت و ارزش بر یکدیگر، بر ارزش بار بودن نظریه و دلالت ارزشی نظریه همانند عمل بار بودن نظریه و دلالت عملی نظریه اصرار می‌ورزد. از نظر او بهترین (دقیق‌ترین، صحیح‌ترین یا کامل‌ترین) توصیف یک موقعیت اجتماعی، همواره به صورتی اجتناب‌ناپذیر، ارزشی یا به عبارت دیگر واجد استلزامات ارزشی خواهد بود. ۲۱ در واقع، تبیین، نقشی در برون رفت از عقاید کاذب و نامطلوب به سوی عقاید صادق و مطلوب ایفا می‌کند.

وقتی شما قائل به جدایی واقعیت و ارزش می‌شوید، علوم انسانی تان خنثی می‌شود و نمی‌تواند به درد انسان توجه کند و فقط باید گزارش کند که من بی‌طرفم. اما مگر می‌توان بی‌طرف بود؟ عالِم اجتماعی باید به موضوع اجتماعی بپردازد که فقط پدیده واقعی نیست، ایده مرتبط با این واقعیت اجتماعی هم جزء موضوع اجتماعی است. این واقعیت اجتماعی یا واقعیت ساختاری یا نهادی، مرتبط با یک ایده است. ایده‌ای که آن را باز تولید و ایجاد کرده است. علوم اجتماعی باید واکاوی انتقادی کند و تبیین صحیح به دست دهد. اگر عالِم اجتماعی نتواند تبیین صحیح و کامل و درست به دست دهد و ایده‌ای غلط را بازتولید کند، خودش ایده‌ای غلط می‌شود و بنابراین باید نسبت به خودش هم انتقادی باشد. به هر حال و در مجموع بهترین عالم اجتماعی کسی است که به من بگوید من چه کنم، چه انتخاب کنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ یک فلسفه اخلاق به دست دهد. نظریه اجتماعی باید یک فلسفه اخلاق به دست دهد، حسب همان رابطه هست و باید. حالا بالاتر می‌رویم و می‌گوییم، ارزشها وجودی‌اند، نفس الامری‌اند. خوشبختانه توجه به وجوه حکایت‌گری۲۲، شناختاری۲۳، مطلقیت۲۴، کلیّت۲۵، عینیت۲۶ و عملی۲۷ بودن اخلاق، از گرایشات غالب فیلسوفان اخلاق در شرایط کنونی است.۲۸

در این مجال اندک، فرصت بیشتری برای پرداختن به اخلاق به مثابه یکی از مظاهر حقایق وجودی نیست، اما به این نکته هم اشاره کنم که توجه به وجه حکایت‌گری و شناختاری اخلاق در زیرین‌ترین لایه، به معنای نفی تفاوت‌ها و تکثرها در لایه کرداری یا اخلاقیات۲۹ و هنجارهای اخلاقی نیست که در جای دیگر به آن پرداخته شده است. قصد ما در اینجا تنها اشاره به رابطه واقعیت و ارزش و وجودی دانستن ارزشهای بنیادین و فطری بشری است.

قطع نظر از ناگذرا و حقایق وجودی۳۰ عالم باید توجه داشت که چون معرفت ما از این حقایق به دلیل وجه مفهومی و عملی اجتماعی مشاهدات و ادراکات ما گذرا۳۱ است، نمی‌توان به راحتی و بدون گفتگو و شنیدن قول دیگر، به ویژه در حیطه ارزش‌شناسی و دینی، ادعای درک مطابق با واقع را داشت. معرفت ما از اشیاء، اعم از طبیعی و غیرطبیعی، همراه با نظریه و طبعاً سرشار از خطاست و البته خطا با خود درکی ضمنی از صواب را نیز همراه دارد. رئالیسم هستی شناختی۳۲، نسبیت معرفت‌شناختی۳۳ و خطاپذیری۳۴ در علم همراه با عقلانیت داوری۳۵ در نفی نسبیت داوری۳۶ از مفاهیم و عناصر کلیدی این نحوه نگاه است. عقلانیت داوری به این معناست که می‌توانیم به لحاظ عمومی مدعیات خود درباره واقعیت را به بحث بگذاریم. به لحاظ معرفت‌شناختی، تمام یک چنین داوری‌هایی، موقتی و در معرض اطلاعات جدید یا ارزیابی مجدد خواهد بود. با این وصف، ما اغلب به نقطه‌ای می‌رسیم که استدلال ما برای ادعاهای خاص، آن چنان محکم است که ما آمادگی آن را می‌یابیم که آنها را بهتر بدانیم. در این موارد، ما خود را در نقطه‌ای می‌یابیم که رئالیست‌های انتقادی، حقیقت وجودی، حقیقت اشیاء آن چنان که هستند می‌نامند. اگرچه ما نسبت به مباحث جدیدی که ممکن است ظاهر شوند، باز و گشوده می‌مانیم، اما توقع نداریم که یکی از آنها سر باز کند.۳۷

نباید بین نسبیت معرفت‌شناختی و نسبیت داوری خلط کرد. آنچه نسبی‌گرایی معرفت شناختی بر آن دلالت دارد این است که تمام داوری‌های ما به لحاظ اجتماعی و تاریخی موقعیت‌مند۳۸ هستند. داوری‌های ما با محیط و دانسته‌های بالفعل و معیار ارزیابی غالب مشروط می‌شوند. لذا داوری‌های ما همواره خطا‌پذیراند. نسبی‌گرایی معرفت شناختی به این معنا نیز هست که ما در موقعیتی قرار داریم که بتوانیم جهان را به گونه‌ای متفاوت ببینیم. تجربه ما از جهان تغییر می‌کند.۳۹

نسبیت داوری در واقع در پَس خود فاقد عقلانیت داوری و مبتنی بر نفی هستی‌شناسی، یا دست نایافته بودن آن و یا تقلیل آن به نمود و معرفت‌شناسی است. نسبیت داوری بر این مدعاست که چون راهی برای داوری بیرونی و هستی شناسانه معرفت‌های مختلف نداریم. طبعاً همه درک‌ها و معرفت‌ها به یک میزان درست‌اند. در حالی که مدعای نسبیت معرفتی برخاسته از رئالیسم هستی‌شناسی این است که با توجه به نوع نگاهمان به هستی و باور به ضرورت‌های عالم، رسیدن به این ساحت هستی‌شناختی، کار بسیار دشواری است که بسته به موضوع مورد نظر باید از روش‌های خاص و متناظر تبعیت کند. این موضوع و متعلق شناسایی ماست که نوع داوری معرفت‌های متنوع ما را تعیین می‌کند، شاید بشود ملاک‌های داوری درمورد موضوعات طبیعی را عبارت از بیناذهنیت مفهومی، کفایت عملی و تجربی و با تسامح سازگاری درونی نظریه‌ها دانست، اما داوری موضوعات اجتماعی، قطع نظر از اشتراکشان با موضوعات طبیعی، به مراتب پیچیده‌تر و سخت‌تر است، داوری‌ایی که می‌تواند پای رهایی‌‌بخشی و نجات انسان از روایط و ساختارهای اجتماعی و تاریخی دست و پاگیر را هم به میان کشد. این داوری در مورد موضوعات معنایی، استعاره‌ای و رمزآلود، طبیعتاً پیچیده‌تر می‌شود. بر پایه این نگرش، نقدی جدی بر نسبی‌گرایی که برای مثال باورهای دینی را مبرا از مدعیات حقیقی و طبعاً مباحث عقلانی می‌داند، وارد می‌آید و در نهایت به چند نکته اشاره می‌شود: اینکه حقیقتی وجود دارد که می‌توان به آن دست یافت، اینکه در تعقیب حقیقت دچار خطا می‌شویم، اینکه می‌توانیم درباره آن بحثی عقلانی داشته باشیم، اینکه به شدت مناظره درباره موضوعات دینی را ارج می‌نهیم و باید دیالوگ بینادینی واقعی وجود داشته باشد که در آن مشارکت کنندگان از مواضع خود دفاع کنند و در برابر نقدهای وارد بر آن باز و گشوده باشند.۴۰

گشودگی در برابر نقد که ترجمانی از گفتگوی پیش رونده به تعبیر داگلاس پورپورا۴۱ است، نوعی گفتگوی فلسفی و برپایه تفاوت‌هاست و نه اشتراکات. اینکه تمام ادعاهای خود درباره حقیقت را روی میز بگذاریم و بیش از آنکه مترصد قانع کردن دیگری باشیم، خواهان قانع شدن خودمان باشیم. یک دلیل روشن برای اینکه به این روش روی بیاوریم این است که قول و ادعای دیگری نیز راجع به موضوع واحدی وجود دارد که برای مثال با قول و ادعای من یکی نیست و متفاوت است و من باید حسب مبانی نظری و هستی شناسانه فوق‌الذکر آمادگی روان‌شناختی این گفتگوی به اصطلاح پیش رونده را داشته باشم که مستلزم شناخت خود و دیگری است. البته شرایط اجتماعی و ساختاری کنونی عالم هنوز مستعد این نوع گفتگو نیست و کماکان باید به گفتگوی پس رونده یا درجازننده دل خوش کرد، یعنی گفتگویی برپایه اشتراکات. شاید در سایه پیشبرد همین گفتگو بتوان شرایط را برای گفتگوی پیش رونده و البته به تدریج مهیا کرد. به تعبیر پورپورا اگر در مورد باورهای دینی خود جدی هستیم باید در برابر حقایقش جدی باشیم و برای اینکه جدی باشیم باید برای زیر سؤال رفتنش هم جدی باشیم و برای اینکه بتوانیم زیر سؤال ببریم باید دلیل داشته باشیم و دلیلش اعتقاد دیگران است. همین که دیگران موضوع مشترکی را جوری دیگر می‌فهمند می‌تواند دلیلی برای به زیر سؤال کشیدن شدن باور من باشد.۴۲ دلایل توجیهی گفتگوی پیش رونده به تعبیر او می‌تواند یادرست بودن مدعیات رقیب ولو جزیی باشد، یا بازتاب دادن چشم‌انداز محدودی از یک حقیقت بزرگتر از سوی هر کدام، یا ارجاع به حقیقت غایی متفاوتی از سوی ادیان مختلف باشد و البته این احتمال نیز وجود دارد که مدعای هیچ مذهبی درست نباشد.

درست است که باور متفاوت دیگران در مقایسه با ما دلیلی برای زیر سؤال بردن باورهای خودمان است، اما دلیل وقتی واقعاً جدی می‌شود که آن را بهتر از باورهای خودمان از روی استدلال بدانیم. و این بهتر بودن نیز ریشه در یک تعهد هستی‌شناسانه دارد که حتی مقولات عشق و رحمت را نیز دربرمی‌گیرد. هدف گفتگوی دینی در واقع فهم دیگران است. هدف، بسط فهم درک بینادینی و به طور خاص از بین بردن عقاید قالبی است. در نهایت هدف گفتگوی دینی عمل مشترک برای دنیایی بهتر ذیل تدوین یک اخلاق وجودی و جهانی بینادینی است.۴۳

قطع نظر از موانع اجتماعی و حتی معرفتی و فلسفیِ گفتگوی پیش رونده، انجام این گفتگو در سطح بینادینی، درون دینی یا بینامذهبی (بین مذاهب درون یک دین) و حتی درون مذهبی، در رسیدن به حقیقت از ضرورت‌های بلاتردید زمانه ماست.

البته جدا از مبانی نظری و معرفت‌شناسی گفتگو که به آن اشاره شد و قطع نظر از پیش شرط روان شناختی و آمادگی روحی و روانی برای پذیرش حرف نو و مطلوبیت گفتگوی پیش رونده، شروطی سلبی نیز برای پیشبرد فرایند گفتگو طرح شده است که در این میان تنها به جلوگیری از دو شرّ سرکوب۴۴ و شرّ قطع۴۵ مورد نظر السدر مک اینتایر۴۶ اشاره می‌کنم، اینکه در گفتگو، هیچ یک از طرفین به دلیل جایگاه سیاسی – اجتماعی خود دیگری را سرکوب نکند و مدام به همین دلیل به قطع بیان مواضع طرف مقابل خود نپردازد.۴۷ به علاوه، به لحاظ شرایط اجتماعی و سیاسی و دوره تاریخی که در آن به سر می‌بریم و قطع نظر از روزنه‌های امیدی که در جایی از آن با عنوان عصر بازگشت خدا یاد کرده‌ام و دیگران از آن با عنوان هزاره‌گرایی دینی یاد کرده‌اند۴۸، در ضرورت انجام گفتگوی دینی برپایه مشترکات و با نیم نگاهی به تفاوت‌ها برای رسیدن به حقیقت و تفاهم بیشتر بر سر آنها به عنوان مقدمه و بستری برای اقدام مشترک هیچ تردیدی نیست. در شگفتم چرا با این سابقه گفتگو و با این ضرورت، چرا شاهد اقدام مشترک قابل توجهی نیستیم، یا این گفتگوها ناتوان از ایجاد مفاهیم مشترک بوده‌اند، یا دوگانه غالب نظریه و عمل اینجا هم نمود یافته و عزم جزمی برای عمل وجود ندارد و یا به رغم عزم و انگیزه جدی موانعی بر سر راه وجود دارد. این موانع کدامند؟ اقدامات ما برای فهم و رفع آنهاکدامند؟ شاید اشکالی در جهان‌شناسی و واقع‌شناسی ما وجود داشته باشد، شاید بیش از اندازه قَدَرگرایانه و خوش‌بینانه به عالم نگاه می‌کنیم، شاید مسئولیت عملی خود در مواجهه با آسیب‌ها و تلخی‌های عالم را فراموش کرده‌ایم، شاید اصولاً در عالم آسیب و تلخی نمی‌بینیم، شاید ارزیابی خوبی از جایگاه و توان خود نداریم. هر دلیلی که در کار باشد کارنامه عمل مشترک ما در قبال فجایع بشری، تبعیض‌ها، بی‌عدالتی‌ها، خشونت‌ها و ظلم‌ها کارنامه درخشانی نیست. شمّ و فهم عام من از ادیان به من اجازه نمی‌دهد که این واقعیات و آسیب‌ها را مورد نفرت دین ندانم، اما چرا در عمل اتفاق مورد انتظاری رخ نمی‌دهد، اگر اسیر تفاوت‌گرایی‌های محض، ولو در عمل نیستیم، پس اشکال کار کجاست؟

حقایق وجودی و نیازهای عام بشری

از همان ابتدای مقاله به دنبال فهم حقایق وجودی انسان که سایه‌ای بر نیازهای واقعی او می‌افکند بودیم. این حقایق ناظر بر “انسان- در- طبیعت-در- اجتماع” بوده و چهار سطح حیات اجتماعی، یعنی با “طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی”۴۹ را دربرمی‌گیرد. این چهار سطح، چهار سطح واقعی حیات انسانی است که در واقع چهار سطح نیاز او را رقم می‌زند که می تواند به شکلی واقعی و رضایت‌بخش و یا ناقص و غیررضایت‌بخش تأمین شود. اگر وجود انسانی را به وجوه فردی – طبیعی، گروهی و جامعه‌ای تقسیم کنیم، نیازهای هر وجه در واقع حقوق همان وجه را تعیین می‌کند که باید مورد توجه قرار گیرد. اِشکال لیبرالیسم و سوسیالیسم به ترتیب این است که اولی تنها فرد را می‌بیند و اصالت را به فرد می دهد و بر حق آزادی اصرار می‌ورزد و دومی تنها جامعه را می‌بیند و اصالت را به جامعه می دهد و بر حق اقتصادی – اجتماعی انسان تأکید می‌ورزد، در این بین حقوق معنوی و اخلاقی و در مرتبتی حقوق فرهنگی مغفول واقع می‌شود. دوگانه فرد – جامعه یا آزادی – عدالت با نگاه تقلیل گرایانه خود به هستی انسانی، عملاً حرکت‌ها و جنبش‌های افراطی و تفریطی زیادی را رقم زده است. تأکید مفرط بر آزادی فردی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق جمعی از جمله عدالت، جنبش‌های رادیکال جمع‌گرایانه، و تأکید مفرط بر حقوق اجتماعی، از جمله عدالت اجتماعی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق فردی و آزادی‌‌های مدنی و سیاسی، جنبش‌های رادیکال فردگرایانه را موجب شده است. دو انقلاب فرانسه و روسیه دو مظهر بارز جنبش‌های رادیکال افراطی و تفریطی دوران معاصر ما به شمار می‌روند.

وجه فردی و عاملیت انسان در کنار وجه ربطی و ساختاری او اقتضاء توجه به حقوق متناظر با هر دو را دارد. توجه به این حقوق که ریشه در نیازهای هستی‌شناسانه افراد دارد بدون توجه به مقولات اخلاقی و معنوی و حقایق وجودی سازگار که در جای خود ریشه‌ای هستی‌شناسانه دارد امکان‌پذیر نیست. به عبارت دیگر اولاً جمع آزادی فردی و عدالت اجتماعی بدون اخلاق و معنویت امکان‌پذیر نیست، چون آزادی فردی تمایلی خودخواهانه دارد و عدالت اجتماعی مبتنی بر تمایلی نوعدوستانه است. نوعدوستی و خودخواهی نیز ناسازگاری جوهری دارند، مقوله اخلاق “دیگرگرا”۵۰ است که می‌تواند خودخواهی فردگرایانه را در جهت نوعدوستی دیگرگرا تعدیل کند. ثانیاً اخلاق و معنویت نیز در صورتی قابل توجیه‌اند که خود ریشه وجودی و هستی‌شناسانه داشته باشند و امری اعتباری و قراردادی تلقی نشوند. آنچه در نگاهی کلان و فلسفی باعث افراط و تفریط می‌شود، نگاه تقلیل‌گرایانه به هستی انسانی اعم از فردی و اجتماعی است. حتی فروکاهیدن هستی انسانی به وجه اخلاقی و معنوی و فرهنگی نیز ترجمانی از یک افراط است که با واکنش‌های افراطی آزادی‌خواهانه و عدالت‌خواهانه روبرو خواهد شد. نگاه جامع به هستی انسانی و طبعاً توجه به حقوق جامع شهروندی و توجه به حقوق آزادی، عدالت و اخلاق و معنویت، نیاز و عطش کنونی بشر است.

از سوی دیگر قائل شدن ذات و هستی و طبعاً نیاز برای انسان، بدون اصل تکیه‌گاه یا همان خدای قابلیت‌ساز قابل توجیه نیست. چگونه می‌توان ظرفیت‌ها و قابلیت‌های متناظر با اشیاء و هستومندهای۵۱ مختلف را تصادفی دانست؟ این ظرفیت‌ها یا بالقوه‌ها، امکانی هستند که نیازمند خالق و شرط بلاشرطی۵۲ هستند که هم در خلق، هم در غایت، هم در نگاه دارندگی و یگانگی و یکپارچگی عالم نقشی مؤثر دارند. در این بین انسان قابلیتی دارد که از وجه جسمانی، نباتی، حیوانی تا انسانی و اجتماعی انبساط می‌یابد. قطع نظر از وجه جسمانی – طبیعی انسان که وجه اشتراک او با سایر موجودات طبیعی و سایر موجودات غیر انسانی را رقم می‌زند و خواه ناخواه ذات ذی‌ربط و نیاز و حقی متناظر را معلوم می‌کند، وجوه انسانی و اجتماعی او نیز دریچه‌ای دیگر به روی هستی متناظر و نیاز و حق او می‌گشاید. از حق طبیعی و جسمانی او که بگذریم، نوع انسان‌شناسی فراطبیعی۵۳ ما تأثیری مستقیم بر حق‌شناسی او دارد. انسان را به وجه جسمانی و فردی‌اش فرو بکاهیم یک چیز عایدمان می‌شود، او را به وجه جسمانی و اجتماعی و ساختاری‌اش فرو بکاهیم، چیز دیگری عایدمان می‌شود، او را به هر دو وجه فردی و اجتماعی با تفسیری غیراخلاقی و معنوی فرو بکاهیم چیز دیگری عایدمان می‌شود. انسان را موجودی مادی و در چارچوب نیازهای دنیایی‌اش تفسیرکنیم و خواه ناخواه گرفتار دوگانه دنیا و آخرت، یا ماده و فراماده۵۴ شویم، حقوق و تکالیفی برای او معلوم می‌کنیم. او را موجودی صرفاً معنایی و اخروی تفسیر کنیم، حقوق و تکالیفی دیگر برای او معلوم می‌کنیم و اگر او را موجودی مادی – فرامادی تعریف کنیم، ضمن گرفتار نیامدن در دوگانه مادی و فرامادی، حقوق و تکالیفی دیگر برای او معلوم می‌کنیم.

در این بین اگر از وجه اجتماعی و ربطی انسان در تعریف انسان غفلت کنیم و تنها به وجه فردی انسان ولو ناثنویت‌گرایانه۵۵ اکتفا کنیم حقوق و تکالیفی برای او معلوم می‌کنیم که اگرچه کامل‌تر از حقوق و تکالیف دو سر طیف دوگانه ماده و فراماده است، اما باز هم ناقص است، چون هستی و نیاز حیات اجتماعی و ربطی و ساختاری او که انبساط یافته قابلیت انسانی اوست نادیده گرفته شده است. انسان با طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی، به شرط آنکه در تمامی سطوح وجه فرامادی و معنوی مغفول واقع نشود ترجمان خوبی از انسان شناسی مورد نظر است.

درتمام سطوح امکان غوطه‌ور شدن در انواع و اقسام دوگانگی ها وجود دارد. در “انسان با طبیعت”، این امکان وجود دارد که تنها از منظری لذت‌جویانه به خود و طبیعت بنگریم و با عقل ابزاری به جان طبیعت بیفتیم و تسلط بر طبیعت به اصطلاح بی‌جان و بی‌روح هدف و غایت اصلی‌مان باشد. این تفسیر معنوی و غیرمادی یا به عبارت بهتر تفسیر ناثنوی از طبیعت انسان و غیر انسان است که ما را از لذّت و بهره‌برداری بیشتر از طبیعت باز می‌دارد و ما را هم در حفظ طبیعت مسئول می‌سازد و هم نگاهی معنوی و آیه‌ای و جهت‌دار به عالم اعطا می‌کند.

در “انسان با خود” نیز این امکان وجود دارد که همانند انسان در طبیعت، تنها وجه مادی و من بالفعل مورد توجه قرار گیرد و از من واقعی و فطری غفلت صورت گیرد. در این حالت است که تمام لذایذ معنوی و عرفانی و معطوف به وجه حیرانی انسان و رمزآلود بودن هستی به وجه طبیعی متصوَر انسانی فرو می‌کاهد و آدمی گرفتار در انواع و اقسام بلیّات فردی و اجتماعی می‌شود، اضطراب و افسردگی و نومیدی از یک سو، تجاوز لگام گسیخته و میل به سلطه بر دیگری از دیگر سو. من واقعی و متصل به خدای قابلیت‌ساز است که عامل اصلی نشاط و شادابی و نوعدوستی و مانع عمده جلوگیری از تجاوز به دیگری است. مقوله “انسان با خود” این قابلیت را دارد که به “انسان با خدا” نیز تسری یابد. اگر سخن از من واقعی و ندای باطن در میان است، این من واقعی و ندای باطن بدون خدای مرتبط با این من واقعی و این ندای باطن، قابلیت توجیه ندارد. مسلم است که خدای بزرگ قوه و ظرفیت این من واقعی را در همه انسان‌ها به ودیعه نهاده است، اما به لحاظ مفهومی این ظرفیت، همان گونه که اشاره شده بدون وجودی مطلق که شرط بلاشرط همه امور مشروط و همه امکان‌هاست، قابلیت توجیه ندارد. شناخت این رابطه مفهومی، بین خدا و قابلیت، به همان میزانی که رابطه‌ای بین ایده و واقعیات انسانی است، عاملی اصلی در رفتارها و واقعیات منبعث از خود واقعی و ملهم از ندای باطن است. گزاف نگفته‌ام اگر مدعی شوم که عامل و محرک اصلی تمام عشق ها، نوعدوستی‌‌ها، تجاوز نکردن‌ها، مقاومت‌کردن‌ها و آزادگی‌ها و رهایی‌ها همین من واقعی و متصل و یگانه با خداست که یقیناً جزء آموزه‌های مشترکِ ادیان ابراهیمی است و با مفهوم خودشناسی و خودسازی تأکیدی ویژه بر آن شده است. در ادبیات قرآنی، با عنوان نفس لوامه و مقابله‌اش با نفس اماره از آن یاد شده است.

در “انسان با دیگری” این امکان وجود دارد که دیگری صرفاً از سر استخدام و خادمیت محص نگریسته شود، تنها به دیگری به مثابه یک ابزار برخورد شود. طرف مقابل من خود یک هدف نیست که باید کرامتش و نیاز و حقوقش پاس داشته شود و من مسئولیتی در برابر او دارم، او یک دیگری بیگانه است که باید مورد استثمار و بهره‌کشی من قرار گیرد یا در بهترین حالت مصائب و مشکلاتش ربطی به من ندارد. مواجهه من با او از سر اخلاق خودخواهانه و لذت‌جویانه است. او برده و بنده من است و من باید بکوشم تا بر او مسلط شوم و ارباب او باشم. اتفاقی که همان گونه که قبلاً اشاره شد با نفی حقایق وجودی و جایگزینی آن با قدرت‌گرایی، اتفاقی رایج در عصر تفاوت‌گرایی و دوگانه‌نگری محض است.

در “انسان با جامعه” یا روابط و ساختارهای اجتماعی نیز این امکان وجود دارد که حسب قاعده “الگوی تبدیل شونده فعالیت اجتماعی”۵۶ اَعمال انسانی خواسته و ناخواسته یا نقشی مؤثر در ایجاد روابط و ساختارهای اجتماعی، اعم از اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اسارت بخش۵۷ ایجاد کند و یا توجیه‌گر این نوع از روابط ساختاری باشد. تنها در صورت توجه به جهات ضرورت‌ها و قابلیت‌های خداداد انسانی و به طور خاص من واقعی و دلالت‌ها و استلزامات آن است که می‌توان در جهت رهایی خود و دیگری با این شبکه‌های ساختاری و اغوایی۵۸ اجتماعی درافتاد و در جهت انسانی‌تر شدن آن کوشید. باید دانست که نظم‌های اجتماعی، چه رهایی‌بخش۵۹ و چه اسارت‌بخش، چه خوب و چه بد، از آسمان فرو نیفتاده‌اند و نتیجه اعمال و افعال متعاملانه۶۰ و متأملانه۶۱ ما انسان‌ها هستند. نباید به هر رابطه ساختاری قطع نظر از نوع رابطه‌‌اش با انسان و عاملیت۶۲ و قابلیت او تن داد. نمی‌شود به اسم برقراری نظم و ثبات اجتماعی هرگونه اعتراضی را سرکوب کرد، نمی‌توان از ریشه‌های ساختاری اعتراضات، شورش‌ها و افراطی‌گری‌ها غافل بود. نباید ریشه هر بی‌نظمی و خلاف قاعده و روال را صرفاً فردی و معرفتی دانست و از بسترها و زمینه‌های ساختاری غافل شد. اصالت الفردی‌ها۶۳ تنها به ریشه‌های فردی توجه می‌کنند و اصالت الجمعی‌ها۶۴ چشم به روی عوامل فردی و معرفتی می‌بندند. به میزانی که روابط و ساختارهای جا خشک کرده اجتماعی در خدمت اسارت و بی‌توجهی به حقوق و نیازهای متنوع او باشند احتمال شورش‌ها و افراطی‌گری‌های رادیکال بیشتر می شود و برعکس به میزانی که در خدمت رهایی و حقوق و نیازهای واقعی مردم باشند این احتمال کمتر است.

قطع نظر از بار منفی که بر رادیکالیسم سوار است، تناسبی مفهومی و محتوایی بین رادیکالیسم و نیاز واقعی برقرار است، به گونه‌ای که در تعریف رادیکال و ریشه‌ای از قدرت و متکی بر نیازها و حقایق وجودی انسان‌ها می‌گویند؛ اعمال قدرت برخلاف نیازهای واقعی حتی با وجود رضایت. یعنی حتی اگر رضایتی هم وجود داشته باشد، اما برخلاف نیازهای واقعی باشد، اعمال قدرت و سودای سلطه‌ای مشهود است.۶۵ معمولاً در این گونه اعمال قدرت‌ها پای اغوا و فریب در میان است که پیچیده‌ترین شکل اِعمال قدرت است، به گونه‌ای که اِعمال شونده نه تنها از اعمال کننده قدرت خبر ندارد، بلکه رضایتی صوری و ظاهری نیز از آن دارد.

بنابراین قبل از آنکه وارد مطلب بعدی از همین بخش از مقاله بشوم، شایسته است که به این نکته اشاره کنم که بین حرکت‌های افراطی و عدم برآورده شدن حقوق و نیازهای انسانی در ریشه‌ای ترین سطح تحلیل رابطه‌ای وجود دارد. انسان‌شناسی و سیاست‌ها و رفتارهای متناظر آن بر این شورش ها، رادیکال و غیررادیکال، اثرگذار خواهد بود. در اینجا همان گونه که قبلاً هم اشاره کردم قصد تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی از جنبش‌های مورد نظر را ندارم، زاویه دیدم زاویه‌ای فلسفی از نوع فلسفه اجتماعی و فلسفه سیاسی است که معمولاً در پژوهش‌های تاریخی و جامعه‌شناسانه جزء‌نگر مغفول واقع می‌شود. انسان در نفس الامر خود واقعیت و قابلیت، کشش و گرایشی دارد، به میزانی که واقعیات و سیاست‌ها با این قابلیت‌ها و گرایش‌ها سازگار باشد، میل به تغییر وضع موجود، به ویژه از جنس رادیکالیستی آن کمتر می‌شود.

اخیراً کتاب نگاهی به داعش، از درون، تألیف یورگن تودنهُوفر۶۶ را مطالعه می‌کردم. نویسنده کتاب به مدت ۱۰ روز در میان داعشی‌های مستقر در موصل بوده است و از نزدیک شاهد بسیاری از وقایع بوده است. قطع نظر از رفتار وحشیانه و بالاتر از شیطانی داعشی ها و قطع نظر از نوع نگاه و تفسیر بسته و متحجرانه‌ آنها از دین و انسان، این سؤال برایم مطرح شد چرا افراطیون داعشی را بعضاً مهاجرانی تشکیل می‌دهند که از کشورهای اروپایی روانه کشورهای اسلامی شده‌اند؟ چه نسبتی است بین پایگاه و جایگاه اجتماعی آنها در کشورهای اروپایی و حضور افراطی و بی‌سابقه آنها در حرکت‌های ددمنشانه و مسلحانه؟ آیا اگر فرصتی مشابه برای جوانان غیر مسلمان اروپایی برای واکنش های افراطی فراهم شود شاهد اتفاقات مشابه نخواهیم بود؟ تا حدودی ظهور این جریانات افراطی را در خود غرب هم باید جستجو کرد، شبیه زمینه‌هایی که به ظهور نازیسم در آلمان انجامید. جدا از خشک مغزی، تعصب و بیگانگی با روح اسلام به نام شریعت‌گرایی و به نام پرهیز از هرگونه التقاط این جماعت و صدور حکم ارتداد برای مخالفان خود و هرگونه طرفداری از انتخابات و دموکراسی و قطع نظر از زمینه‌های سیاسی و تاریخی مؤثر بر شکل‌گیری این گروه‌ها و نقش مستقیم و غیر مستقیم آمریکا و اروپا و برخی دولت‌های منطقه و بعضی ریشه‌های مستعد جریانات تاریخی و تفاسیر دینی و غیره، نمی‌توان احساس نوعی عذاب وجدان در زندگی در غرب را درباره آنها نادیده انگاشت.

در اینجا قصدم ارائه تحلیلی همه جانبه از پدیده داعش و ریشه‌های انسان‌شناسانه، معرفتی و بسترهای اجتماعی و تاریخی در ظهور و بروز آن نیست، قصدم اشاره به دو نکته اساسی است، یکی نگاه جامع به حقوق انسانی در بررسی بنیان‌ها و زمینه‌های افراطی‌گری و دیگری نگاهی دیالکتیک و جهانی به پدیده‌های اجتماعی. نگرش فراشرقی و فراغربی، فرااسلامی و فرامسیحی اقتضاء آن را دارد که اگر واقعاً درد مصائب بشری را داریم، از لاک حساسیت‌های صنفی و سیاسی و تاریخی و حتی نهادی دینی خود بیرون بیاییم و به تعبیر آرام اول در کتاب برای کلیسایی وراء دیوارهایش۶۷، تحلیلی فرادینی از این بنیان‌ها و زمینه‌ها به دست دهیم. در ادامه خواهم کوشید تا فهرست‌وار به برخی از حقایق و نیازهای وجودی انسان در چارچوب انسان‌شناسی مورد اشاره و برخی پیش‌فرض‌های متناظر و مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی اشاره کنم:

الف: حقوق و نیازهای جامع انسانی

حسب مبانی هستی شناسی خود در نگاه به حقوق و نیازهای بشری می‌توان حقوق انسانی را به سه دسته فردی (طبیعی و وضعی)، گروهی و جامعه‌ای در سطح ملی و با مراقبت‌های غیرمداخله‌جویانه و با تعاطی و گفتگوی جهانی و با نگرش دیالکتیک، در سطح جهانی تقسیم نمود. بی‌توجهی به هر یک از این حقوق و برخوردهای تقلیل گرایانه با آنها می‌تواند بشرساز حرکت‌های واکنشی باشد که در صورت وجود عوامل اِعدادی و زمینه ای مؤثر می‌تواند به فعلیت برسد.

همان گونه که اشاره شد در یک تقسیم‌بندی کلان می‌توان حقوق را به دو دسته فردی و اجتماعی تقسیم کرد. در سطح جقوق فردی می‌توان به دو دسته الف) حقوق طبیعی شامل حق حیات، حق تشکیل خانواده و لوازم آن، حق مسکن، حق اقامت به معنای رابطه حقوقی و مادی فرد با یک محل و مکان معین، حق اشتغال و حق مالکیت، ب) حقوق وضعی شامل حقوق مدنی، آزادی‌های سیاسی، عدالت، تأمین اجتماعی، آموزش، تابعیت و حق دادخواهی، و حقوق سیاسی(حق رأی آوری و حق رأی دهی) و ج) حق پرورش روحی و اخلاقی اشاره کرد. در سطح حقوق اجتماعی نیز باید به دو دسته حقوق گروه‌ها (اعم از اجتماعات ناظر بر گروه‌بندی‌های جنسی، قومی، مذهبی، خرده فرهنگ‌ها و … و گروه‌بندهای‌های مدنی ناظر بر گروه‌بندی‌های انجمنی۶۸ و داوطلبانه) و حقوق جامعه اشاره کرد. در بخش حقوق گروهی می‌توان عمدتاً به مشارکت‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و مذهبی در سطوح تصمیم‌گیری، اجرا و نظارت و در بخش حقوق جامعه می‌توان به حقوق بقاء، استقلال، وحدت و یکپارچگی و تمامیت ارضی، عدالت اجتماعی، حقوق فرهنگی، رشد و تعامل دینی و اخلاقی و هویت تاریخی و ملی، توسعه پایدار و ثبات سیاسی اشاره کرد. این دسته‌بندی از حقوق منحصر به حقوق مدنی و سیاسی مورد نظر لیبرال‌ها و منحصر به حقوق اقتصادی – اجتماعی و حقوق معیشت و سلامت مورد نظر سوسیالیست‌ها و منحصر به حقوق اخلاقی و فرهنگی مورد نظر آرمان‌گرایان اخلاقی نیست. با فرض تقدم غایی و ارزشی حقوق اخلاقی و دینی، به حقوق مدنی – سیاسی و اقتصادی – اجتماعی هم توجه شده است.

ب: پیش‌شرط‌های مؤثر در تعدیل افراط‌گرایی

اگر در مقابله با واقعیت منفی خشونت‌گرایی و افراط‌گرایی به دنبال شرایطی آرام و بدون هر گونه منازعه و حیاتی مسالمت‌آمیز و سرشار از صلح مثبت باشیم، باید بدانیم که عطف به وجه جسمانی انسان‌ها، وجه تمایز یافتگی۶۹ حیات اجتماعی، وجه امیال و خواسته‌های متعارض فردی و اجتماعی، دیدگاه‌ها و تعلقات فرهنگی و هویتی و بازتاب آن بر تعارض‌ها و ستیزها، استقرار آن به غایت دشوار است. در بستری از این عوامل یا باید صلحی منفعل و انزواطلبانه و بی توجه به میل ها و خواسته‌ها و تبعیض‌ها و نابرابری‌ها را جستجو نمود و یا باید با منش و روشی متعادل، مبتنی بر قناعت، گذشت، ایثار و تلاش برای برابرسازی نسبی فرصت‌ها و امکانات و احترام به حقوق و مسئولیت‌های متقابل به سوی استقرار یک زندگی مسالمت‌آمیز و پایدار حرکت کرد.

باید پذیرفت که واقعیات و هستی‌شناسی های فردی و اجتماعی بدون توجه به تعدیل‌ها و گرایشات اخلاقی، نهادسازی‌ها و مراقبت‌ها و نظارت‌ها بیشتر تمایل به خشونت و ستیز داد تا صلح. در وهله اول و در وجه مثبت آن، صلح با تلاش‌های ارادی، آگاهانه اخلاقی، توافقی و قراردادی و در وهله دوم و در وجه منفی آن، با اجبار و زور ناشی از قانون و قدرت برتر و احتمالاً ترس و دلهره به دست می‌آید. حیات مسالمت‌آمیز و صلح در حالت فعال و مثبت آن و به مثابه آرمانی متعالی و معطوف به تلاش و دغدغه انبیاء با آگاهی، عدالت، نگاه جهان شمول، حق برابر انسان‌ها، عشق به هم نوع، مسئولیت‌پذیری در برابر دیگران، انتخاب‌های اخلاقی، قناعت، توجه به تنوع‌ها و تفاوت‌ها و پذیرش حاکمیت قانون عادلانه و منصفانه به دست می‌اید.۷۰

نگارنده پیش فرض‌ها و پیش شرط‌های زیر را مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی و ستیز خشونت آمیز و یا تعدیل آن می‌داند. بدیهی است که در بررسی و تحلیل خشونت‌های خاص باید علاوه بر توجه به این عوامل، به عوامل زمینه‌ای و جغرافیایی خاص آن واقعه هم داشت. در واقع، در تبیین هر حادثه‌ای باید هم توجه به عوامل علّی، هم عوامل اِعدادی یا انضمامی ای داشت که به مثابه عوامل مشروط در فعلیت بخشی به حادثه‌ها نقش آفرینی می‌کنند. تبدیل به خوشه شدن یک دانه گندم، علاوه بر دانه و قابلیت آن نیاز به عواملی دیگر از قبیل نور، خاک، آب و کود و … دارد که با بالا و پایین شدن کمیّت و کیفیت آن ها نوع محصول ما متفاوت خواهد شد.

۱. ذات مشترک و طبعأ حق یکسان در برابر انسان‌ها

باور به اینکه انسان‌ها در ذات و سرشت یکسان‌اند و تفاوتی به لحاظ خلقت و طبیعت ندارند. ماده یک اعلامیه حقوق بشر تصریح می کند که «ابنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند، همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید با هم برادروار رفتار کنند.»۷۱

۲. توجه به جهت و غایت آفرینش

جهت متعالی و صلح‌آمیز، امید بخش و بهجت زای عالم و عاقبتی اخلاقی و عادلانه برای این عالم، تحقیقاً مورد تأیید تمام ادیان ابراهیمی است. باور به “شدن” و صیرورت عالم از یک سو و قائل شدن به جهت تعالی و اخلاقی برای آن از دیگر سو، از لوام چنین باوری است.

۳. دیگرگرایی، عشق و محبت

پرواضح است که عدم خشونت یا صلح را باید در پرتو عشق و عدم نفرت و عدم تمایل به جنگ و انتقام به دست آورد. به تعبیری «هیچ صلحی با قرارداد و شمشیر برقرار نمی‌گردد، ولی با عشق می‌توان صلح را برقرار کرد»۷۲ از مقولات اساسی و مرتبط با تحمل و مدارا، وجود “یک گرایی”۷۳ و فقدان “دوآلیسم” یا ثنویت است. نتیجه یک گرایی در شیوه تفکر، پیوستگی میان “من” و “دیگران” است و نتیجه دوآلیسم، جدایی “من” و “آن دیگری” است. «بر اساس محوریت عشق در عرفان، اساس آفرینش بر جاذبه است و قانون عشق بر همه موجودات حکومت دارد و این رابطه وقتی بین انسان و خدای او دایر می‌شود، همه موجودات جهان نیز برای انسان، گرامی و دوست داشتنی است، “عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست”.»۷۴

۴. شکیبایی و گذشت

اگر در محور بالا ، تأکید بر هویت فرهنگی و عرفانی یک گرایانه است، دراینجا بیشتر تأکید بر وجه فردی رفتار اخلاقی و توأم با شکیبایی و ایثار است. در اینجا بیشتر مراد اخلاق قناعت و از خودگذشتگی و به تعبیر خواجه نصیر تفوق کمال ثانی بر کمال اول است. اقتضاء کمال ثانی و روح انسانی، احساس مسئولیت در برابر تأمین سعادت و حقوق دیگران است و «گاه در این راه به فداکارهایی دست می‌زند و حتی مال وجان خود را ایثار می ‍کند و گاه خود را قربانی آرمان ‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه می‌کند.»۷۵

۵. توجه به تفاوت‌ها و کثرت‌ها

انسان‌ها درحیات فردی و اجتماعی خود برخوردار از هستی شناسی‌های مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای۷۶، منطقه‌ای، بین‌المللی و متدرجاً جهانی و طبعاً، احساس تعلق‌های متناظر خواهند بود. این تعلق‌های هویتی امری اجتناب ناپذیر بوده و باید در سیاست‌های مربوط به وحدت و همبستگی مطمح نظر قرار گیرند. نمی‌توان با نادیده انگاشتن این تفاوت‌ها و کثرت‌ها به دنبال انسجامی اندامواره و یک شکل بود. همان گونه که تفاوت‌گرایی محض و بی‌توجهی به میثاق‌ها و پیوندهای مشترک قابل قبول نخواهد بود، بی‌توجهی به تفاوت‌ها نیز ناگزیر به اقتدارگرایی و تحمیل‌های زوری و تهدیدآمیز خواهد انجامید.

پذیرش این تفاوت‌ها و تکثرها برای جلوگیری از قوم‌مداری و ارزیابی سایر فرهنگ‌ها و ملت‌ها از زاویه فرهنگی خاص است که غالباً از سوی صاحبان قدرت و در برهه‌ای در قالب نظریه‌های شرق شناسی۷۷ صورت گرفته است. توجه به این تفاوت‌ها، بستر برای نگاه بومی و متناسب با شرایط و ویژگی‌های محیطی و فرهنگی فراهم می‌کند، تنها باید مراقب بود که این بومی گرایی اولاً مانع توجه به عوامل وحدت‌زا نباشد و ثانیاً مانع فهم نقاط ضعف “خودی” و نقاط قوت فرهنگ و اندیشه دیگر نشود.

۶. همکاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین کثرت

در کنار فرآیند تفکیک و تمایز یافتگی که در محور قبل به آن اشاره شد، فرایند انسجام و وحدت مطرح است که ناظر به پیوند و پیوست این تفاوت‌ها به منظور جلوگیری از گسست و انفصال بین واحدهای فردی، ملی، منطقه‌ای و در جهت توجه به اهداف و مسئولیت‌های مشترک است. جتی در دستیابی به این پیوند نیز مشارکت ملل مختلف امری ضروری است.

از سوی دیگر هر چه گروه‌ها و دولت‌های محروم در جامعه و در جهان، در نتیجه آگاهی از محرومیت نسبی، مشروعیت توزیع منابع مطلوب را بیشتر زیر سؤال ببرند امکان بروز ستیز افزایش می‌یابد و هر چه ساخت اجتماعی جهانی متصلب‌تر باشد و مجاری لازم برای بروز تظلم‌ها و نارضایی‌‌ها و حل و فصل درگیری‌های اجتماعی دردسترس نباشد، این ستیز شدیدتر خواهد بود. فقدان ارزش‌های مشترک بین گروه‌های درگیر نیز بر شدت این ستیز خواهد افزود.۷۸ در کل توجه به تفاوت‌ها در کنار نیازمندی‌ها و تأکید بر مشترکات و زمینه‌سازی برای همکاری آزادانه متقابل از محورهای اساسی مقوله وحدت در عین کثرت است.

۷. منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو

بدون تردید یکی از راه‌های برقراری صلح و تحکیم حیات مسالمت‌آمیز و جلوگیری از افراطی‌گری و رفع اختلاف‌ها یا کم رنگ شدن و به محاق بردن آنها، توجه به منطق گفتگو و ملزومات آن است. گفتگو و ملزومات برهان گرایی آن، ابزاری ضروری و مفید برای مفاهمه و رسیدن به اصول مورد توافق و مشترک و متعاقباً عمل و اقدام مشترک است. مهم نیست که ما حقیقت را نزد خود بدانیم یا خیر، مهم این است که در مقام مباحثه و انتقال آن به دیگری از منطق زور، تهدید و اغوا و فریب به دور باشیم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده کنیم. نکته مرتبط دوم روان‌شناسی مناسب گفتگو و پرهیز از تحجرگرایی و تفکر دگماتیک و آمادگی برای پذیرش حرف و منطق نو است. این دو مقوله نباید با یکدیگر خلط شوند. در مقوله اول، منظور حقیقت‌گرایی برهانی است و در مقوله دوم، منظور روحیه پذیرش حرف نو، گفتگو و پرهیز از جزم‌اندیشی متعصبانه و بدون پشتوانه عقلی و برهانی است. قرار نیست در این گفت و گوها الزاماً، توافقی مبنایی به معنای دست کشیدن از باورهای ریشه‌دار صورت گیرد، این گفت و گوها می‌تواند ضرورت در پرانتز گذاشتن این اختلافات به دلیل شرایط زمانی و مکانی و توجه بر محورهای مشترک را برجسته کند. همان گونه که در صدر مقاله آمد، از گفتگو می‌توان هم به عنوان بستری برای بحث و مناظره در مورد تفاوت‌ها و هم به مثابه ابزاری برای توجه به مشترکات و کنار گذاشتن محورهای اختلاف استفاده کرد.

۸. عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها

بحث عدالت ابعاد مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای، ملی و فراملی در سطوح مختلف منطقه‌ای بین‌المللی و حتی جهانی دارد. به دلیل پیوند عدالت با مفهوم حق، عدالت دامنه وسیعی دارد و ابعاد مختلفی را برمی‌گیرد. بپذیریم که صلح به معنای فقدان ستیز است، نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها در تمام سطوح سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‌تواند منشأ بسیاری از ستیزها و درگیری‌ها شود. ریشه‌های فقدان صلح را نباید تنها در مسائل فرهنگی و شخصی و اخلاقی جستجو کرد، این ریشه‌ها را باید در عوامل و ساختارهای تبعیض‌آمیز و نابرابر هم جستجو کرد. در اینجا به طور خاص منظور ما بعد اقتصادی عدالت اجتماعی و مسأله‌ای به نام فقر ناشی از روابط استثماری و توزیع نابرابر فرصت‌ها و منابع اقتصادی است. آمارهای اقتصادی حاکی از شکاف روزافزون “داراها” و “ندارها” وافزایش بهره‌مندی داراها در مقایسه با ندارها است. برپایه گزارش سازمان ملل، بین ۱۹۶۰ تا ۱۹۹۱ سهم ۲۰ درصدی ثروتمندترین‌ها، از ۷۰ درصد درآمد جهانی به ۸۵ درصد رسیده است. درحالی که سهم فقیرترین‌ها از ۳/۲ درصد درآمد جهانی به ۴/۱ درصد تنزل یافته است. سهم ثروتمندترین ها و فقیرترین‌ها از سی به یک به ۶۱ به یک افزایش یافته است. این نسبت در سال ۱۹۹۷ به ۷۴ به یک رسیده است.۷۹

۹. دولت وحدت‌گرا

توجه به تفاوت‌ها و تکثرها و تحقق وحدت در عین کثرت، حداقل در وجه سیاسی و مدیریتی آن در سطح ملی، مستلزم دولت وحدت‌گرا با وظایف عام فرابخشی است. همان چیزی که در فلسفه وجودی دولت‌ها آمده است، اما بندرت به دلیل نگاه‌های بخشی و گروهی و حتی حزبی شاهد دولتی عام گرا هستیم. همین مسأله را می‌توان در سطح بین‌المللی نیز جاری و ساری دانست. در سطح بین‌المللی نیز باید شاهد مدیریت مبتنی بر وحدت در عین کثرت از طریق مشارکت همگانی دولت‌ها و مدیریت اجتماعی و توافقی و به دور از زور و تهدید و اغوا، در شرایط عادی باشیم. البته یکی از شرایط استقرار صلح، مقابله با جنگ افروزان و ناقضان صلح است، اما این مورد با شرایط عادی و تلاش برای مدیریت اجماعی و توافقی متفاوت است. از نظر کانت دولت خودکامه منشأ تهدید است و یک “دولت خوب” می‌تواند با دیگر دولت‌های خوب صلح برقرار کند.۸۰

۱۰. جهان‌نگری و عام‌گرایی

استقرار یک حیات مسالمت‌آمیز و امن مثبت نیاز به نگرشی جهانی و طبعاً نگره عام گرایی مرتبط با آن دارد. بشر باید احساس سرنوشت مشترک و مسئولیت جهانی در برابر این سرنوشت داشته باشد. به قول سعدی:

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار.

از ملزومات این نگرش جهانی، فاصله‌گیری از خاص‌گرایی و فراتر رفتن از روابط و تعاملات و تعلقات و هویت‌های گروهی و قابلیت یک تفکر انتزاعی در مورد عام گرایی جهانی است که آن را می‌توان به درستی در ادیان ابراهیمی یافت.

باید دقت داشت که بین جهان نگری توحیدی و مقوله جهانی شدن مصطلح یا جهانی سازی سرمایه‌داری و یکپارچه گرایی تحمیلی و اغوایی که سرشار از تضاد، تناقض‌های مفهومی و ستیز بوده، تفاوتی اساسی وجود دارد. نظام سرمایه‌داری حداقل سه تضاد خود – ویرانگری۸۱ خرد خودبنیاد، سود و نیاز و مبنا و بنا دارد که گریبان آن را گرفته و دیر یا زود آن را متلاشی می کند. خرد خودبنیادی که غافل از تکیه‌گاه خدایی خود است آبستن نهیلیسمی است که بارها هم سر بیرون زده و خواهد زد. تضاد سود و نیاز هم مبتنی بر تضاد نیاز مردم با سود سرمایه‌داری است که شکاف فزاینده درآمدی بیانگر آن است. تضاد مبنا و بنا هم ناظر بر دولت حداقلی و لیبرالستی مورد ادعا و سیاست‌های جهان‌گستری است که نافی آن است. بنده شرایط مطلوب یک جهان نگری و جهانی شدن حقیقی را گرو تحقق عوامل یازده گانه عام گرایی هستی شناختی، ارزش‌های مشترک برخاسته از این عام گرایی، آمادگی برای زیستن جهانی، صلح و امنیت جهانی، استقرار عدالت اجتماعی و نابودی یا تعدیل فقر، رهبری با مدیریت جهانی اقناعی، حقوق بشر جهانی، در کنار به رسمیت شناختن حقوق مربوط به اجتماعات طبیعی، مدنی، منطقه‌ای و ملی، امکان تولید آزاد اطلاعات و دسترسی منصفانه به آن، شبکه ارتباطی جهانی، تجارت و تعاملات جهانی و سبک زندگی مشترک می‌دانم. اما آنچه امروزه در قالب جهانی‌سازی رخ داده است تنها محدود به برخی عوامل، آن هم نه به مشکل منصفانه و عادلانه آن، از جمله سبک زندگی مشترک و الگوی مصرف، شبکه ارتباطی جهانی و تجارت و تعاملات جهانی است، اما در بقیه موارد مشکلاتی جدی وجود دارد که در جایی دیگر به آن پرداخته‌ایم.۸۲

۱۱. نهادهای بین‌المللی

بحث شکل‌گیری نهادهای بین‌المللی و نظارت بر رفتارهای خارج از قوانین بین‌الملل و مواجهه عادلانه و غیر تبعیض‌آمیز آنها با تخلفات و قانون شکنی‌ها از بدیهیات استقرار یک زندگی مسالمت‌آمیز و یک صلح پایدار و مثبت است که البته به رغم وجود این قوانین و نهادها، شاهد رفتارهای دو گانه و متناقض هستیم. واقعیت عملکرد برخی از این نهادها، می‌طلبد که دولت‌ها برای جلوگیری از تخطی و سوء استفاده صاحبان قدرت از تشکیل نهادهای فراملی در سطوح مختلف و ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کوتاهی نکنند.

گام بعدی این مقاله، ردیابی مقولات مربوط به حقوق و نیازهای جامع بشری و پیش فرض ها و پیش شرط‌های یازده گانه مزبور، که مدعی حصر منطقی آن نیستم، درآموزه‌های اسلام و مسیحیت است. بررسی دقیق مواضع این دو دین بزرگ نیاز به پژوهشی مستقل و دامنه دار دارد. اما با رجوع به گفتگوهایی که تاکنون انجام شده و برخی متون دیگر پژوهشی که خود در این خصوص انجام داده‌ام تقریباً مطمئن هستم که هر دو دین نگاهی همدلانه و مثبت به این حقوق و پیش شرط ها دارند. حداقل نگاهی مخالف ندارند، هر چند ممکن است مواضعشان را در این قالب طرح نکرده باشند. هر چند هر دو دین مورد نظر در مقاطعی از تاریخ درباره حقوق انسانی و جامعیت آن، سابقه بعضاً درخشانی نداشته باشند و نگاه صرف تکلیف گرایانه غالب بوده باشد و از این بابت نیز ضربات جبران ناپذیری خورده‌اند، اما به نظر می‌رسد هم اکنون تغییر موضعی صورت گرفته است و عطف به رابطه ضروری و مفهومی و متفارن خدا و انسان موضع مثبت‌تری درباره حقوق انسانی اتخاذ می‌کنند یا در حال اتخاذ کردن هستند.۸۳

در مورد پیش شرط‌ها در ذیل پیش شرط ذات مشترک انسانی می‌توان به باور به خلقت مساوی انسان‌ها و مخلوق بودن آنها از سوی هر دو دین اسلام و مسیحیت اشاره کرد.۸۴ در ذیل توجه به جهت حرکت و غایت آفرینش، می‌توان مدعی شد که اندیشه مشترک ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت و یهود) باور به مصلحی موعود از جانب خداوند در آخرالزمان است که در این دنیا و در دنیای دیگر تحقق می‌یابد. در ذیل دیگر گرایی، عشق و محبت، «در گرایش‌های فکری عرفانی اسلام و مسیحیت، صلح صفتی از اوصاف خداست که عین ذات اوست و خدا نیز بنیان هستی و چیستی تمام موجودات، از جمله وجود انسانی و یا صفتی از شخص عیسی مسیح است.»۸۵ در ذیل شکیبایی و گذشت، مسلمانان نیز همانند مسیحیان به بخشش و تحمل رنج برای خدمت به دیگران توصیه شده‌اند. «انسان‌های خوب کسانی را که جبران مافات و تقاضای بخشش کنند را می‌بخشند. هم چنین انسان‌های خوب برای زمان کوتاه و محدود ممکن است برخی اوقات رنجی را برای اهداف خوب به دیگران تحمیل کنند.»۸۶ حتی ما مسلمانان‌ها در مورد قصاص داریم که «ذی حق اخلاقاً باید از خون گذشت کند، ولی قانوناً می‌تواند گذشت نکند»۸۷ ما مسلمانان ایثار یا انفاق جان را بالاترین مرتبت انفاق می‌دانیم و ما شیعیان امام حسین (ع) را که از برخی جهات و تعابیر شبیه عیسی مسیح (ع) است و او را وارث عیسی (ع) نیز می‌دانیم الگوی مثال زدنی انفاق‌ جان در راه نجات بشر می‌دانیم.۸۸ در ذیل توجه به تفاوت‌ها و کثرت‌ها، قرآن کریم در آیه ۱۳ سوره حجرات به روشنی بر تکثر اقوام و قبایل مُهر تأیید می‌زند و در عین حال بر اصالت تقوا و اصیل نبودن این تکثرها اصرار می‌ورزد. ای مردم همانا ما شما را آفریدیم از مردی و زنی و گردانیدیم شما را از شاخه‌ها و تیره‌ها تا شناسا شوید. همانا گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است. همانا خداست دانای آگاه.

اینگلبورگ گابریل۸۹ معتقد است «نظامی که ما آن را دنبال می‌کنیم، باید نظامی کثرت گرا و چند قطبی بوده و امکان وجود جهان‌بینی ها و مذاهب مختلف را در کنار و همراه یکدیگر به طور عادلانه به دست دهد.»۹۰ در ذیل همکاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین کثرت، قرآن کریم پیروان سایر ادیان را بر پایه مشترکات فی ما بین به پرستش خدا فرا می‌خواند: (ای پیامبر) بگو ای اهل کتاب، بیایید از آن کلمه حق که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم (و آن این است که) به جز خدای یکتا هیچ کس و هیچ جیزی را نپرستیم و برای او شریک قرار ندهیم و برخی، برخی را به جای خدا به ربوبیت تعظیم نکنیم، پس اگر از حق رو گردانند، بگویید، شما گواه باشید که ما تسلیم فرمان خداوندیم (آل عمران، آیه ۶۴)

کارل دتریش براخر۹۱ صلح را به عنوان ضرورت همکاری قاعده مند و ادغام فزاینده گروه‌ها و واحدهای اجتماعی تعریف می‌کند۹۲، که ما از آن به عنوان فرایند انسجام یاد کرده‌ایم. سید مصطفی محقق داماد نیز معتقد است که آنچه در طول تاریخ بشریت مایه اصلی تنازعات، مشاجرات، جنگ‌ها و خونریزی‌ها را تشکیل می‌داده، اندیشه تقسیم انسان به “خودی و بیگانه” (و بی توجهی به عناصر و ضرورت‌های مشترک) بوده است.۹۳ در ذیل منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو می‌توان به گفتگوهای دینی فراوانی اشاره کرد که تاکنون بین اسلام و مسیحیت برپا شده است و قدر مسلم اگر مانعی دینی وجود داشت این گفتگوها انجام نمی‌شد. بحث ما توسعه عملی گفتگوهایی است که مورد تأیید اسلام و مسیحیت و متولیان هر دو دین بوده است، اما متأسفانه در خور توجه نیست. نمی‌دانم چرا به پیش شرط عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها که رسیدم قلمم مرا یاری نکرد، تصورم این است که هدف غایی آموزه‌های ادیان ابراهیی عدالت در تمام ابعاد فردی و اجتماعی و در تمام عرصه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، اما نمی‌دانم احتمالاً کارنامه ناموفق نهادهای دینی در پیشبرد عدالت با این همه اجحاف و ظلم و بی عدالتی حاکم در عالم، قلمم را متوقف نمود. براستی چرا باید این چنین باشد؟

در مورد پیش شرط دولت وحدت گرا با توجه به پیش شرط همبستگی و وحدت در عین کثرت بعید می‌دانم در سطح مدیریت دولتی وحدت گرا، اسلام و مسیحیت و متولیان آن موضعی منفی ‌ داشته باشند. در مورد پیش شرط جهان نگری و عام گرایی، به رغم قابلیت مفهومی عام گرایی مستتر در ادیان ابراهیمی، شاهد اقدامات و همکاری‌های عملی در جهت تحقق عینی و بسط ارزشی و هنجاری و انضمامی این عام گرایی توحیدی از سوی متولیان آن نیستیم و بالاخره در مورد پیش شرط نهادهای بین‌المللی نیز به ندرت شاهد تشکیلاتی فعال و بین‌المللی بینادینی حتی در مقام نظارت بر نهادهای بین‌المللی موجود هستیم. در جهان کنونی تشکیل نهادهای بینادینی برای پیشبرد اهداف مشترک و مقابله با اهداف غیردینی که دنیا را فرا گرفته است ضروری می‌نماید. پنداری که دست روی دست گذاشته‌ایم تا دست سرنوشت به کار افتد و تغییراتی انجام دهد. البته روزی و زمانی این اتفاق خواهد افتاد، مسأله اتفاق یا عدم اتفاقش نیست، مسأله چه وقت و با چه هزینه‌ آن است.

جمع بندی نهایی:

در این مقاله کوشیدیم تا ملهم از عام گرایی توحیدی ادیان ابراهیمی نگاهی فرادینی (فرا اسلامی و فرامسیحی) به پدیده ها داشته باشیم. نگاهی که مرزها را در می‌نوردد و ضمن توجه به تفاوت‌ها و کثرت‌ها، اسیر تفاوت‌گرایی و دوگانه نگری نمی‌شود و وحدت گرایانه ابزاری برای تحلیل در اختیار ما می‌گذارد. اگر باور به توحید زیر ساحت نگرش ناثنوی یا غیر دوگانه ما نباشد، چه باوری می‌تواند این زیر ساخت را برای ما فراهم کند؟

ابتدا کوشیدیم تا متأثر از این نگاه و با باور به حقایق وجودی عالم به حقوق هستی شناسانه انسانی در ابعاد فردی و اجتماعی و بازتابش بر نیازهای ثابت و منبسط او نائل آییم. متعاقباً پیش شرط‌های یک حیات مسالمت‌آمیز و به دور از خشونت و افراطی‌گری را بررسی و در نهایت موضع ادیان مورد نظر را معلوم کردیم.

اگر بخواهم با استفاده از نوع نگاه و مضامین این مقاله به بررسی پدیده‌ای به نام خشونت وحشیانه داعشی بپردازم، در وهله اول آن را در سطح جهانی و نه صرفاً منطقه‌ای واکاوی می‌کنم. در جهان ما چه می‌گذرد که یک چنین پدیده‌ای سر باز می کند؟ حسب رابطه قدرت – مسئولیت و پاسخگویی صاحبان قدرت، صاحبان قدرت اصلی در عالم چگونه تمشیت امور می‌کنند که نتیجه‌اش پدیده‌ای به نام داعش است؟ داعش یک پدیده صرفاً اسلامی، عربی و آسیایی نیست، یک پدیده جهانی است. بخشی از عوامل پیدایش داعش، مستقیم و بخشی غیرمستقیم است. غیرمستقیم آن به نوع نگاه به انسان و حقوق او برمی‌گردد و مستقیم آن ناظر بر دست‌های بلاواسط صاحبان قدرت در منطقه، دولت‌های منطقه و ریشه‌های معرفتی و تاریخی اسفبار دینی آن است. گفته می‌شود که ریشه‌های ظاهرگرایانه و متحجرانه سلفی گری و ابن تیمیه ای دارد، آیا این کفایت می‌کند؟ ریشه ابن تیمیه ای بدون شاخه وهابیت گرایی آن توان ایجاد این جریان خون آشام را دارد؟ و اگر وهابیت صرفاً یک نظر بود و پشتوانه یک قدرت دولتی را در اندوخته خود نداشت چنین غده ای شکل می‌گرفت؟ حتی اگر این قدرت دولتی وهابی فاقد پشتوانه قدرت مسلط غالب، یعنی آمریکا، بود توان ایجاد یک چنین جریانی را داشت؟ بسیار خوب، این وجه منفی و سلبی و متحجرانه داعش، بخش انگیزه طرحی نو در انداختن و تنفر داعش نسبت به غرب و آمریکا و دموکراسی را چگونه تأویل کنیم؟ آیا می توان این نگاه را نیز با خیالی آسوده تنها با وجه تفسیری و ظاهرگرایانه آنها با غفلت از اتفاقات تاریخی و شیوه مواجهه غرب با جهان اسلام تحلیل کرد؟ آیا اقدام هر مخالف دموکراسی شبیه اقدام داعش است؟ آیا در خود غرب مخالفان دموکراسی اندک اند؟ به نظرم اگر مسأله را جهانی ببینیم و مسئولیت مشترک خود در قبال این پدیده و سایر پدیده‌ها، عطف به حقایق وجودی و نیاز عام و متنوع بشری درک کنیم، جهانی امن‌تر و آرام‌تر خواهیم داشت.

پی نوشت ها:

۱. Roy Bhaskar. Dialectic: The Pulse of Freedom. 3rd edn. London: Routledge, 2008, p,180.

۲. آلن نری. دیالکتیک و تفاوت، ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، ص ۱۱۹- ۱۲۰.

۳. همان.، ص ۲۲۶.

۴. عماد افروغ. نگرشی منظومه ای و دیالکتیکی به سینما. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، ۱۳۹۶، ص ۴- ۵.

۵. genealogy.

۶. subjectivity.

۷. actualities.

۸. non- being.

۹. absence.

۱۰. Nietzche.

۱۱. intransitive.

۱۲. stratified.

۱۳. dualism.

۱۴. Descartes.

۱۵. fact- value.

۱۶. Hume.

۱۷. Kantian.

۱۸. Andrew Collier.

۱۹. Andrew Collier. ” Explanation and Emancipation”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998, p, 445- 449.

۲۰. Roy Bhaskar.

۲۱. Roy Bhaskar. “Introduction”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998, p, xvii- xviii.

۲۲. knowing that.

۲۳. Cognitional.

۲۴. supervenience.

۲۵. categoricalness.

۲۶. objectivity.

۲۷. practicality.

۲۸. عماد افروغ. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار. تهران: نشر علم، ۱۳۹۴، ص ۴۸- ۵۳.

۲۹. ethics.

۳۰. alethic truths.

۳۱. transitive.

۳۲. ontological realism.

۳۳. epistemological relativity.

۳۴. fallibility.

۳۵. judgmental rationality.

۳۶. judgmental relativity.

۳۷. عماد افروغ، “دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، عصر بازگشت خدا”، فصلنامه علمی – پژوهشی اسلام و مطالعات اجتماعی. سال دوم، شماره دوم، زمستان ۱۳۹۳، ص ۲۰- ۲۱.

۳۸. contextualized.

۳۹. همان.

۴۰. همان، ص ۱۹.

۴۱. Douglas Porpora.

۴۲. Margaret S. Archer, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004, p, 112.

۴۳. ibid., p, 119.

۴۴. evil of suppression.

۴۵. evil of disruption.

۴۶. Alsadair MacIntyre.

۴۷. عماد افروغ. فریادهای خاموش، تهران: انتشارات سوره مهر، ۱۳۹۳، ص ۳۹۶.

۴۸. Margaret S. Archer, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004, p, 6.

 

۴۹. این دسته بندی را مرهون روی بسکار هستم، اما استفاده از این دسته بندی برای ارائه یک زیرساخت نظری برای حقایق وجودی و نیازهای بشری به بنده اختصاص دارد.

۵۰. altruistic.

۵۱. entities.

۵۲. unconditioned condition.

۵۳. meta- natural.

۵۴. meta- substance.

۵۵. non- dualistic.

۵۶. the transformative model of social activities.

۵۷. slavery.

۵۸. inducement.

۵۹. emancipation.

۶۰. interactional.

۶۱. reflexive.

۶۲. agency.

۶۳. individualists.

۶۴. collectivists.

۶۵. استیون لوکس. قدرت، نگرشی رادیکال. ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، ۱۳۹۳، ص ۳۹- ۴۷.

۶۶. Jurgen Todenhofer.

۶۷. Aram 1. For a Church Beyond its Walls. Antelias, Lebanon: Catholicos of Cilicia, 2007.

۶۸. associational.

۶۹. differentiation.

۷۰. عماد افروغ. توحید گرایی و صلح. تهران: نشر علم، ۱۳۹۳، ص ۸۶.

۷۱. همان، ص ۹۰.

۷۲. همان، به نقل از سید محمد خامنه ای، ص ۹۹.

۷۳. one-ness.

۷۴. همان، به نقل از سید محمد خامنه ای، ص ۱۱۰.

۷۵. همان، ص ۱۰۲.

۷۶. societal.

۷۷. orientalism.

۷۸. همان، ص ۱۰۹.

۷۹. همان، ص ۱۰۱.

۸۰. همان، به نقل از عباس منوچهری، ص ۱۱۷.

۸۱. self- annihilating.

۸۲. همان، ص۱۲۰- ۱۲۱.

۸۳. همان، ص ۱۳۴- ۱۷۲.

۸۴. همان، ۸۸- ۹۵.

۸۵. همان، به نقل از سید محمد خامنه ای، ص ۱۰۰.

۸۶. Richard Swinburne. Was Jesus God? New York: Oxford University Press, 2008, p, 24.

۸۷. عماد افروغ، پیشین، ص ۹۹.

۸۸. همان، ص ۱۴۳.

۸۹. Inglehart Gabriel.

۹۰. همان، به نقل از گابریل، ص ۱۰۷.

۹۱. Karl Dietrich Bracher.

۹۲. همان، به نقل از براخر، ص، ۱۱۱.

۹۳. همان، به نقل از سید مصطفی محقق داماد، ص ۱۱۰.

 

منابع:

افروغ، عماد. فریادهای خاموش، تهران: انتشارات سوره مهر، ۱۳۹۳.

——–. توحید گرایی و صلح. تهران: نشر علم، ۱۳۹۳.

——–. «دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، عصر بازگشت خدا»، فصلنامه علمی – پژوهشی اسلام و مطالعات اجتماعی. سال دوم، شماره دوم، زمستان ۱۳۹۳.

——–. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار. تهران: نشر علم، ۱۳۹۴.

——–. نگرشی منظومه ای و دیالکتیکی به سینما. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، ۱۳۹۶.

لوکس، استیون. قدرت، نگرشی رادیکال. چاپ دوم، ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، ۱۳۹۳.

نری، آلن. دیالکتیک و تفاوت. ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، ۱۳۹۴.

Aram 1. For a Church Beyond its Walls. Antelias, Lebanon: Catholicos of Cilicia, 2007.

Archer, Margaret S, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004.

Bhaskar, Roy. “Introduction”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998.

Bhaskar, Roy . Dialectic: The Pulse of Freedom. 3rd edn. London: Routledge, 2008.

Collier, Andrew. ” Explanation and Emancipation”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998.

Swinburne, Richard . Was Jesus God? New York: Oxford University Press, 2008 .

انتهای پیام