اخلاق و سیاست از نگاه سروش دباغ در ماجرای آبراهام لینکلن
به گزارش انصاف نیوز (رسانه کمپین انتخاباتی دکتر مسعود پزشکیان) ، سروش دباغ در گفتوگو با «اعتماد» :
در قصه «لینکلن و لغو بردهداری»، ما باید به وزن این وظایف اخلاقی متعارض توجه کنیم، به همین دلیل قضاوت ما درباره لینکلن فقط منحصر به لینکلن و جمیع «امور اخلاقا مربوط» در مساله «لینکلن و لغو بردهداری» میشود نه موارد دیگری که باید در جای خود بررسی شوند. بر مبنای آنچه در فیلم لینکلن اسپیلبرگ دیدیم، تصور میکنم اگر شهود اخلاقی مان را به کار بگیریم، وزن سه وظیفه موید اقدام لینکلن (عدالت، مهربانی و عدم اضرار به غیر) در مجموع بیش از وزن آن دو وظیفه مخالف اقدام لینکلن (وفاداری و بهبود خود) بود.
داوریهای من خیلی وابسته به سیاق است. یعنی داوری درباره لینکلن را لزوما به کار قوام تعمیم نمیدهم. اما اگر قوام یکی دو وظیفه اخلاقی را نقض کرده است تا یکی دو وظیفه اخلاقی دیگر را انجام دهد که وزن بیشتری داشتند، کارش موجه بوده است. من نمیگویم سیاستمدار باید بیپرنسیب باشد و هیچ اصلی را نباید مراعات کند. چنین وضعی به اپورتونیسم و پراگماتیسم سیاسی محض میانجامد. به نظر من، پارهیی ملاحظات اخلاقی همیشه باید مد نظر سیاستمدار باشد و سپس «ملاحظات اخلاقا مربوط» در آن سیاق خاص مدنظر قرار میگیرد تا سیاستمدار بتواند از یک اصل اخلاقی عدول کند تا به اصل اخلاقی دیگری که در آن سیاق وزن بیشتری دارد، پایبند بماند
چنانکه در فیلم لینکلن استیون اسپیلبرگ دیدیم، مصوبه لغو برده داری در کنگره امریکا، با نوعی فریبکاری و رشوه دادن از سوی آبراهام لینکلن و یارانش به تصویب رسید.
آیا لینکلن حق داشت برای لغو برده داری از این روش استفاده کند؟
در فیلم لینکلن این امر به تصویر کشیده شده است که آبراهام لینکلن برای لغو بردهداری، به رای تعدادی از نمایندگان حزب رقیب (دموکرات) نیاز داشت و برای کسب این آرا، خودش و اطرافیانش به برخی از نمایندگان حزب دموکرات مراجعه میکنند و با نوعی تطمیع یا تهدید تلویحی، موفق میشود آرای مثبت بیست تن از نمایندگان حزب دموکرات امریکا را جلب کند و به دست آورد. آنگونه که در این فیلم دیدیم، لینکلن و یارانش با تطمیع و دخل و تصرف در رای دیگران از طریق وعده دادن، آن بیست رای را به دست آوردند.
اینکه لینکلن حق داشت چنین کاری بکند یا نه، سوالی است که، به تعبیر سارتر، از یک «دوراهی اخلاقی» خبر میدهد و ما در مواجهه با چنین شرایطی، حقیقتا راه چندان روشنی در پیش رو نداریم. سارتر مثال مشهوری از این دوراهیهای اخلاقی دارد و آن اینکه، مرد جوانی در فرانسه میخواست برای کشورش بجنگد اما مادر پیر و بیمار و تنهایش به حضور او در کنار خودش نیاز داشت.
او نمیدانست برای کشورش بجنگد یا از مادرش مراقبت کند. سارتر میگوید من به آن جوان گفتم نمیدانم چه باید به تو بگویم و هیچ راه روشنی نمیتوانم پیش پای تو بگذارم. در چنین مواردی، به قول دیوید راس، ما با یک «تعارض اخلاقی» مواجه ایم. یعنی دو یا چند وظیفه اخلاقی در تعارض با یکدیگر قرار میگیرند. در مثال سارتر، وظایف وفاداری (به وطن) و سپاسگزاری (در قبال مادر) در تعارض با هم قرار دارند.
پاسخ دادن به این پرسش سهمگین که آبراهام لینکلن در ماجرای لغو برده داری در آن شرایط چه باید میکرد، بسته به مکاتب اخلاقی گوناگون، متفاوت است. برای پاسخ به این سوال باید به حوزه «اخلاق هنجاری» روی بیاوریم. من به سوال شما از منظر سه مکتب اخلاقی پاسخ میدهم. اولین مکتب، فایدهگرایی است. در مکتب فایدهگرایی، بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج در صدور داوری اخلاقی موجه محوریت دارد.
در این مکتب اخلاقی، «فایدهگرایی قاعده محور» و «فایدهگرایی عمل محور» از یکدیگر تفکیک شدهاند. در فایدهگرایی قاعده محور سخن بر سر این است که اگر انجام یا نهی عملی خاص به صورت یک قاعده در سطح جامعه تبدیل شود، چه آثار و نتایجی بر آن مترتب میشود. اگر آن قاعده اخلاقی به بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج بدل شود، آن فعلی که مبنای این قاعده شده اخلاقا رواست و اگر فایده کمینه شود و درد و رنج بیشینه، آن فعل اخلاقا نارواست.
در فایده گرایی عمل محور سخن بر سر این است که اگر عملی خاص را با لحاظ کردن جمیع امور اخلاقا مربوط در آن سیاق خاص مدنظر قرار دهیم و انجام آن عمل متضمن بیشنیه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج باشد، انجام آن عمل اخلاقا رواست و اگر با ملاحظه جمیع امور اخلاقا مربوط ما با بیشنیه شدن درد و رنج و کمینه شدن فایده مواجه باشیم، آن فعل اخلاقا نارواست. با این توضیح مختصر و فشرده، تصورم این است که فایدهگرایی قاعده محور، عمل آبراهام لینکلن را موجه نمیانگارد. یعنی ما با رشوه دادن و تطمیع، قاعدهیی را در جامعه وضع میکنیم که این قاعده به نفی برده داری، که نتیجه تطمیع دیگران از سوی لینکلن و یارانش بود، نمیارزد.
اما فایدهگرایی عمل محور احتمالا عمل لینکلن را اخلاقا موجه میداند. از این منظر، با ملاحظه جمیع جوانب میتوان گفت اگر لینکلن با آن روش برده داری را لغو نمیکرد میزان درد و رنجی که به آن همه انسان سیاه پوست وارد میشد، به مراتب بیشتر از فایده «عدم تطمیع چند نماینده حزب دموکرات به بهای ادامه یافتن بردهداری» بود، یعنی درست است که لغو برده داری مقدمهیی غیراخلاقی (رشوه دادن) داشته و رشوه دادن لینکلن بد بوده است، ولی وقتی که میزان فایده و درد و رنج ناشی از انجام دادن یا انجام ندادن این عمل را جمع و تفریق میکنیم، به نظر میآید فایده لغو برده داری به این شیوه، بیشتر از درد و رنج آن بوده است. یعنی اگر لینکلن دیگران را تطمیع نمیکرد ولی بردهداری در امریکا نه در سال ۱۸۶۵ بلکه در سال ۱۸۹۵ لغو میشد، درد و رنج ناشی از ۳۰ سال برده داری بیشتر، به پرهیز از عمل غیراخلاقی تطمیع نمایندگان حزب دموکرات نمیارزید. پس با فایدهگرایی عمل محور میتوان از روایی اخلاقی اقدام لینکلن دفاع کرد.
اما وظیفهگرایی، به ویژه با تقریرها و تنسیقهای کلاسیکش، احتمالا حکمی کاملا برعکس حکم فایده گرایی عمل محور صادر میکند. وظیفه گرایی کلاسیک، کاری با نتایج فعل ندارد و قطع نظر از آثار و نتایج مترتب بر فعل، اگر انجام فعلی متناسب با «امر مطلق» باشد، آن فعل را اخلاقا موجه و در غیر این صورت، آن را ناموجه و ناروا میداند.
وظیفهگرایی کلاسیک با انگیزه فاعل کاری ندارد و فقط به تناسب فعل با صورت بندیهای چندگانه امر اخلاقی نظر میکند. در سنت کانتی، رسیدن به «نتیجه خوب» استفاده از «مقدمات ناموجه» را موجه نمیکند. از این منظر، اقدام آبراهام لینکلن که متضمن نفی یا نادیده انگاشتن کرامت انسانی نمایندگان حزب دموکرات بود، یعنی به جای اینکه عقل آنها را مخاطب قرار دهد تمنیات نفسانی آنها را مخاطب قرار میداد، قطعا غیراخلاقی است؛ هر چند که به نتیجه خوبی منتج شود.
چنین کاری برای کانت و وظیفهگرایان کلاسیک حجیت ندارد. به دلیل تصلب موجود در این تلقی از عمل اخلاقی، عدهیی معتقدند ما با اخلاق کانتی یا دستکم با تقریر و تنسیقهای کلاسیک این مکتب اخلاقی، در آسمان انتزاع میمانیم و پا بر فرش انضمام نمیگذاریم؛ یعنی پیچیدگیها و تو بر تو بودن مقتضیات زندگی انسانی را لحاظ نمیکنیم.
مکتب اخلاقی راس یا «اخلاق وظایف در نظر اول» در پی این بود که تمهیدی برای حل تعارضات اخلاقی روزمره بیندیشد. راس معتقد بود ما یک نسخه از پیش تعیین شده نداریم که بر اساس آن، درباره اخلاقی یا غیراخلاقی بودن اعمال آدمیان در شرایط گوناگون زندگی، داوری کنیم. او محسنات و بصیرتهای وظیفهگرایی و نتیجه گرایی را میدید اما معایب هر دوی این مکاتب اخلاقی را هم میدید و میکوشید نظریه دیگری در حوزه اخلاق هنجاری به دست دهد. او سعی میکرد در عین مد نظر قرار دادن وظایف اخلاقی، به «سیاق» توجه کند و پیچیدگی تصمیمگیریهای اخلاقی را هم مدنظر قرار دهد و به همین دلیل بین وظایف اخلاقی «در نظر اول» و «وظایف واقعی» تفکیک میکرد و میکوشید هم جایی برای «وظایف اخلاقی» باز کند و هم «وابسته به سیاق بودن» این وظایف را لحاظ کند.
از منظر اخلاقی راس، لینکلن با چند «امر اخلاقا مربوط» مواجه بود و ما نمیتوانیم فارغ از «نتیجه»، درباره عمل او قضاوت اخلاقی داشته باشیم. وظایف اخلاقی «در نظر اول» بسته به وزنی که در «سیاق» پیدا میکنند برای ما اهمیت مییابند و داوری اخلاقی موجه را رقم میزنند.
یک نماینده مجلس به دلیل قسمی که یاد کرده، وظیفه دارد سخنی مخالف رای واقعیاش را ابراز نکند. همچنین رشوه دادن و رشوه گرفتن اعمالی غیراخلاقیاند. از سوی دیگر مهربانی، عدم اضرار به غیر و عدالت یا توزیع منصفانه امور التذاذآور هم از وظایف اخلاقی «در نظر اول» کنشگران اخلاقی است. مطابق با آموزههای راس، تطمیع و تن به تطمیع دادن یا رشوه دادن و رشوه گرفتن لینکلن و نمایندگان حزب دموکرات متضمن نفی وظایف اخلاقی «وفاداری» (به رایدهندگانشان) و «بهبود خود» بود اما با وظایف اخلاقی «عدالت»، «مهربانی» و «عدم اضرار به غیر» در تناسب و تلائم بود.
یعنی در ماجرای لینکلن این پنج وظیفه با هم در تعارض بودند. این سه وظیفه آخر، به لینکلن میگفتند اگر لغو برده داری جز با تطمیع نمایندگان حزب دموکرات میسر نمیشود، با استفاده از تطمیع آنها، برده داری را لغو کند.
اما لینکلن با تطمیع آن نمایندگان، در واقع آن دو وظیفه اخلاقی اول را نقض میکرد. اگر بخواهم از تعابیر شارحان راس استفاده کنم، باید بگویم در قصه «لینکلن و لغو بردهداری»، ما باید به وزن این وظایف اخلاقی متعارض توجه کنیم. به همین دلیل قضاوت ما درباره لینکلن فقط منحصر به لینکلن و جمیع «امور اخلاقا مربوط» در مساله «لینکلن و لغو بردهداری» میشود نه موارد دیگری که باید در جای خود بررسی شوند.
بر مبنای آنچه در فیلم لینکلن اسپیلبرگ دیدیم، تصور میکنم اگر شهود اخلاقی مان را به کار بگیریم، وزن سه وظیفه موید اقدام لینکلن (عدالت، مهربانی و عدم اضرار به غیر) در مجموع بیش از وزن آن دو وظیفه مخالف اقدام لینکلن (وفاداری و بهبود خود) بود. البته من متخصص تاریخ امریکا نیستم و در حد متعارف با تاریخ سیاسی این کشور آشنایی دارم.
شاید اگر دادههای بیشتری از سیاق تاریخی ماجرای لینکلن و بردهداری به دست بیاورم، داوری من در این خصوص عوض شود. باید بیفزایم که ماجرای لغو بردهداری در امریکا به این شکل، بازتابدهنده سویه تراژیک زندگی بشری است.
یعنی کاش میشد ما در چنین موقعیتهایی قرار نگیریم و خیلی راحتتر به داوریهای اخلاقی موجه برسیم. ولی نگاه تاریخی- پسینی- تجربی به ما میگوید عالم انسانی همیشه مشحون از پیچیدگیهای ناشی از تعارض امور گوناگون با یکدیگر بوده است و ما برای رسیدن به داوریهای اخلاقی موجه، گاه ناگزیریم به سروقت این دوراهیهای اخلاقی برویم. این وضع کم و بیش مثل وضع انسانی است که ناچار است برای حفظ سلامتیاش، بدنش را به تیغ جراح بسپارد تا جراح عضوی از اعضای بدنش را قطع کند.
البته این سخن من نباید موجب این سوءفهم باشد که کسانی حق دارند بدون درنظرگرفتن نظر مردم، هر تصمیمی که خواستند بگیرند. من این رای را با توجه به سیاق تصمیم لینکلن در آن موقعیت تاریخی اجتماعی خاص، یعنی با در نظر گرفتن جمیع جوانب مرتبط با این تصمیم تاریخی، بیان کردم. هر سیاقی را باید با مدنظر قرار دادن جمیع جوانبش قضاوت کرد.
در ماجرای لغو بردهداری از سوی آبراهام لینکلن، ظاهرا جان کسی گرفته نشده و حتی تهدید جانی هم در میان نبوده و تصمیم او منجر به کاهش درد و رنج شمار فراوانی از انسانها، یعنی سیاهپوستان، شده است و در مجموع، ما امروزه میتوانیم از این کار دفاع کنیم. پس در نهایت، به نظر من، از منظر نظام اخلاقی راس هم، مثل فایدهگرایی عمل محور و برخلاف فایدهگرایی قاعدهمحور و وظیفهگرایی کلاسیک، میتوان از عمل لینکلن دفاع اخلاقی کرد.
در تاریخ بشر ظاهرا گاهی پدیدههای مطلوب با روشهای نامطلوب به دست آمدهاند. مثلا در تاریخ امریکا، سرخپوستان به شکل ظالمانهیی سرزمینهایشان را از دست دادهاند ولی در عوض جامعه امریکا ایجاد شده است. انسان اخلاقگرا، در قبال این واقعیت چه موضعی باید اتخاذ کند؟
به نکته خوبی اشاره کردید. من اخیرا در ایالت فلوریدا بودم و با یکی از اساتید علوم سیاسی در این باب گفتوگو میکردم. اتفاقا او هم چنین ملاحظهیی داشت و میگفت در تاریخ امریکا، روی بسیاری از مظالم وارد شده بر سرخپوستان، سرپوش نهاده شده و عالما و عامدا به کسی اجازه بحث درباره این امور داده نمیشود. او حتی میگفت هولوکاست دیگری در امریکا رخ داده است اما کسی به آن نپرداخته است.
البته قطعا ظلم به سرخپوستان در حد و اندازه هولوکاست جنگ جهانی دوم نبوده است ولی به هر حال نسل کشی و کشتار سرخپوستان رخ داده است. قطعا این کار اخلاقا ناروا و مصداق خبط و خطای عظیم بوده است؛ ولی شاید نکته مهمتر این باشد که در روزگار کنونی، اگر گزارش آن استاد علوم سیاسی درست باشد، اجازه بازخوانی انتقادی آن وقایع داده نمیشود. امریکاییها از این حیث مثل کسی هستند که زخم ناجوری در بدنش است و دوست ندارد کسی زخم تن او را ببیند. نیاکان آنها خطایی کردهاند ولی آنها میتوانند با به رسمیت شناختن آن، راهگشای آینده باشند.
یعنی اخلاقا باید باب بحث و فحص در این زمینه باز باشد. این مورد از آن مواردی است که بحثهای نظری درباره اخلاق درمی پیچد با آنچه به آن Real Politics میگویند. یعنی سیاستمداران در مقام عمل ملاحظاتی غیر از ملاحظات اخلاقی را اعمال میکنند و چنانکه برخی به درستی اشاره کردهاند، ما در چنین مواردی با رفتارها و استانداردهای دوگانه مواجهیم. وقتی امری ابعاد بینالمللی پیدا میکند، ممکن است کار به چنین رفتارهای دوگانهیی هم بکشد.
میخواهم بگویم این قبیل بحثهای اخلاقی ما صبغه نظری دارند اما اینکه در وادی عمل این آرا چقدر محقق شوند، قصه دیگری است. مثلا ما کشتار سرخپوستان در فرآیند متجددشدن امریکا را اخلاقا محکوم میکنیم ولی ملاحظات Real Politics به سیاستمداران این کشور اجازه نمیدهد که آنها هم علنا این کشتار را محکوم کنند.
در بسیاری از کشورهای دیگر نیز در موارد خاصی کم و بیش چنین وضعی حاکم است. یعنی «قدرت» اجازه اتخاذ موضع اخلاقی را نمیدهد و این هم یکی دیگر از وجوه تراژیک زندگی انسانی است.
اگر ما برای لغو برده داری، یعنی برای رفع ظلم به انسانها، رشوه بدهیم، رشوه دادن ما دیگر یک عمل غیراخلاقی نیست؟
آنطور که من درمی یابم، به ویژه اگر از نظام اخلاقی راس استفاده کنیم، رشوه دادن حتی برای تحقق چنین هدفی باز هم غیراخلاقی است ولی نکته مهم، وزن وظایف اخلاقی در سیاق خاص است.
رشوه دادن با وظیفه اخلاقی «بهبود خود» در تعارض است ولی اگر هدف رشوه دادن در سیاقی خاص، تحقق «عدالت» و «عدم اضرار به غیر» باشد، چون در این سیاق وزن «عدالت» و «عدم اضرار به غیر» بیشتر از وزن «بهبود خود» است، ما میتوانیم به داوری اخلاقی موجه درباره رشوه دادن برای لغو برده داری برسیم.
ولی اصل رشوه دادن، ولو در این سیاق خاص، همچنان کار خطایی است اما چون ملاحظه اخلاقی مهمتری نسبت به رشوه ندادن وجود دارد، میتوان این عمل را انجام داد؛ در واقع، وزن اخلاقی وظیفه عدالت و مهربانی بر رشوه ندادن سنگینتر و تعیین کننده است.
این فرض که بسامانی امور زندگی بشر، چه در حوزه خصوصی و چه در حوزه عمومی، در گرو پیروی مطلق از روشهای اخلاقی است، اصلا از کجا آمده و تا چه حد موجه است؟
یکی از فرقهای جدی انسان و حیوان، همین اخلاقی زیستن است. به تعبیر برخی از فیلسوفان، انسان حیوان اخلاقی است. اخلاق متضمن قید و بند و باید و نباید است و به میزانی که شخص در زندگی خودش مناسبات اخلاقی را رعایت کند، انسانیت خودش را شکوفا کرده است.
پس ضرورت اخلاقی بودن آدمی ناشی از همین فصل ممیزه انسان و حیوان است. اما درباره مطلق بودن اصول اخلاقی باید گفت که این یکی از ایدههای جاری و ساری در میان انسانهاست. در جهان جدید هم مطلقانگاری وظیفهگرایانه کانتی، به این ایده دامن زده است. من شخصا با این ایده همدلی ندارم. ارسطوییان یا امروزیانی چون مک اینتایر که قائل به اخلاق فضیلتگرا بودهاند – که از قضا با سنت عرفانی ما هم نسبت قابل تاملی دارد – یا کسانی چون راس، همگی به درستی میکوشند مطلق بودن اصول اخلاقی را کنار بگذارند و بر پیچیدگی سیاقهای اخلاقی و «وابسته به سیاق بودن» داوریهای اخلاقی انگشت تاکید بنهند و مطلقگرایی را با عامگرایی تعدیل کنند.
کسانی چون راس از سویی با تاکید براخلاق، کوشیدهاند فصل ممیزه انسان و حیوان را پررنگ کنند و از سوی دیگر با به رسمیت شناختن «نقضپذیری اصول اخلاقی» و پیچیدگیهای مقتضیات زندگی بشر، سعی کردهاند اخلاقگراییشان به گونهیی نباشد که دست و پای آدمی را ببندد. ما در سنت قارهیی هم اصطلاح «اخلاق موقعیتی» را داریم که سارتر و لویناس از آن سخن میگفتند.
اخلاق موقعیتی هم در تناسب و تلائم با ایدههای راس است و به درستی بر دغدغههای انسانی و سرراست نبودن راه رسیدن به داوریهای اخلاقی موجه، انگشت تاکید مینهد. من از این حیث بصیرت سارتر و لویناس را میپسندم. لویناس سعی کرد با پیش کشیدن مفهوم «دیگری» این نکته را توضیح دهد و بگوید که ما اصول متعالیه یا اصول مطلق اخلاقی نداریم.
البته معنای این حرف این نیست که ما «اصول اخلاقی» نداریم. معنایش این است که ما «اصول اخلاقی تخطیناپذیر» نداریم. البته سارتر و لویناس جلوتر هم رفتهاند و شاید منکر اصول اخلاقی هم شدهاند. من در این جا با آنها همداستان نیستم و با راس و دیگر عام گرایان اخلاقی همداستانم.
ولی تاکید سارتر و لویناس بر پیچیدگی احوال انسانی و دیریاب بودن داوری اخلاقی موجه، بصیرتی است که در کار سارتر و لویناس دیده میشود. در مجموع، به نظر من، موضع راس اصول اخلاقی تخطی پذیر و نیز توضیح چرایی اخلاقی بودن آدمی را به خوبی توضیح میدهد.
اگر ایران الان تمامیت ارضیاش حفظ شده است، ما این امر را مدیون فریبکاری و حقه بازی قوام در مواجهه با استالین هستیم. یعنی فریبکاری قوام به نتیجهیی مطلوب برای جامعه ایران منجر شد. مطابق توضیحات شما، کار قوام هم اخلاقا موجه بود.
داوریهای من خیلی وابسته به سیاق است. یعنی داوری درباره لینکلن را لزوما به کار قوام تعمیم نمیدهم. اما اگر قوام یکی دو وظیفه اخلاقی را نقض کرده است تا یکی دو وظیفه اخلاقی دیگر را انجام دهد که وزن بیشتری داشتند، کارش موجه بوده است.
من نمیگویم سیاستمدار باید بیپرنسیب باشد و هیچ اصلی را نباید مراعات کند. چنین وضعی به اپورتونیسم و پراگماتیسم سیاسی محض میانجامد. به نظر من، پارهیی ملاحظات اخلاقی همیشه باید مد نظر سیاستمدار باشد و سپس «ملاحظات اخلاقا مربوط» در آن سیاق خاص مدنظر قرار میگیرد تا سیاستمدار بتواند از یک اصل اخلاقی عدول کند تا به اصل اخلاقی دیگری که در آن سیاق وزن بیشتری دارد، پایبند بماند. ضمنا منفعت ملت با منفعت شخصی یا منفعت یک گروه خاص خیلی فرق میکند. مساله قوام تمامیت ارضی کشور بود. فقها هم میگویند الحرب الخدعه.
ولی فارغ از تعبیر فقها، اگر نظام اخلاقی راس را مبنای داوری درباره کار قوام قرار دهیم، کاری که قوام کرد، اخلاقا موجه بود. اگر چه فریبکاری اخلاقا روا نیست، قوام استالین را فریب داد تا تمامیت ارضی کشور اشغال شده ایران را حفظ کند. در این سیاق، میتوان گفت قوام به نحوی عمل کرد تا منافع ملی کشور را در برابر دشمن اشغالگر حفظ کند. بنابراین کار او اخلاقا قابل دفاع است.
انتهای پیام
